Етика: базовий курс

ТЕМА 2. Категоріальний апарат сучасної етики
і його практичне значення

  • Мультимедійна презентація
  • Тестовий контроль знань: базовий курс

    • Лекційний матеріал

  • Вступ
  • 1. Добро і зло як вихідні категорії етики
  • 2. Совість, відповідальність і моральний вибір
  • 3. Свобода совісті і гендерна рівність як категорії сучасного публічного дискурсу
  • Висновки
  • Список джерел

    • Вступ

    В історії етики визначився понятійний ряд етичних цінностей, що здобули статус етичних категорій. Категорії (лат. kategoria) — найбільш загальні поняття етики, що розкривають суттєві сторони морального життя суспільства та закріплюють загальноцінне в ньому як необхідну міру людяності. Категорії відіграють вважливу методологічну роль у мисленні і діяльності людини, оскільки задають порядок розгляду інших понять, визначений тип бачення найрізноманітніших об’єктів.

    Німецький мислитель ХХ століття Т.Адорно зазначав: «Мислення – це першопочатково не що інше, як форма, в межах якої ми намагаємося опанувати навколишнім середовищем і удосконалити його». Категоріальна будова мислення виконує світоглядну і логіко-пізнавальну функції. Саме вона є визначальним джерелом впливу соціокультурного простору на наукове пізнання. Акумулюючи досвід роду щодо духовного і практичного опанування світу, реконструюючи його у світоглядному плані і включаючи до структури самореалізації суб’єкта, категорії проектуються на дослідницький процес і, як результат, соціокультурне включається до наукового пізнання.

    Специфічні категоріальні форми мислення, що відповідають соціокультурній унікальності епохи, виражають найбільш стійкі, загальнозначущі й раціональні типи світовідношення даного історичного періоду. Вони потенційно передзадані культурною традицією всесвітньої історії й актуалізуються тим чи іншим способом в умовах конкретно-історичної практики. А що найголовніше адекватні категоріальні основи конкретного теоретичного міркування являють собою певну єдність і є незалежними від волі і свідомості дослідника.

    Категорії — складні духовні утворення, що синтезують знання про реальність морального життя суспільства та людства, з одного боку, і бажане та належне в ньому — з іншого. Тобто зміст категоріального знання в етиці утворюється діалектичною єдністю сущого і належного в моралі: в моральній діяльності, в моральнісних відносинах, в моральній свідомості людства.

    До категорій етики зараховують основні її поняття, які узагальнено відображають зміст, специфіку, найістотніші сутнісні сторони моралі, закономірності моральних відносин, нормативність моральних уявлень. Будучи пов’язаними між собою, вони утворюють цілісну систему, яка перебуває у постійному розвитку, збагаченні, як і категорії, що до неї належать. Тому адекватно осягнути мораль як цілісний феномен можна лише з допомогою системи категорій етики. Наприклад, добро часто розглядається як моральний феномен, а мораль як добро, наслідком цього є наявність багатьох недостатньо осмислених категорій етики.

    Всі етичні категорії взаємопов’язані, вони відображають структуру моралі. Не можна виокремлювати й зосереджувати увагу виключно на одній або декількох з них, оскільки структура не буде цільною і не дасть можливості себе виправдати.


    1. Добро і зло як вихідні категорії етики

    Етику спрощено називають вченням про добро і зло, тому що історичний процес формування понять добра і зла був процесом становлення та розвитку самої моралі. Саме ці поняття виступають основними критеріями оцінки переконань, поведінки, відносин з точки зору моралі. В силу цих обставин поняття «добро» і «зло» визнаються ключовими, вихідними категоріями етики.

    Ми вживаємо ці слова для позначення найрізноманітніших речей: добро – як достаток, благо, як якість речі, тварини, дії (добре вино, добрий кінь, добра дія). Як якість людини це слово тлумачилося передусім як «розумна», «досвідчена» і лише потім як «милосердна», «така, що чинить добро» тощо. У такому розумінні добро – поняття відносне (це щось цінне і значуще для конкретної людини чи у конкретних обставинах). У морально-філософському розумінні добро є цінним саме по собі і як етичне поняття є абсолютом. Воно виражає позитивне значення явищ чи дій у їх відношенні до вищої цінності – ідеалу. Зло втілює протилежність добра.

    У широкому розумінні ці категорії розуміються як позитивні та негативні цінності в цілому. При цьому добро і зло сприймаються як цінності, що не пов'язані з природними чи стихійними діями та явищами, які хоч і можуть мати добрі чи злі наслідки для людини, проте самі по собі не мають нічого спільного з тим, що містять категорії добра і зла. Добро і зло характеризують мотивовані дії, акції, що здійснюються у вільному виборі, тобто вчинки.

    Крім того, добро і зло означають не просто вчинки, а дії, свідомо співвіднесені з певним стандартом, з ідеалом. Якщо природі притаманні стихійні дії, людина якоюсь мірою може її приборкувати, у всякому разі - стихію свого характеру: не піддаватися гніву, спокусам, стримуватися від розбещеності тощо.

    Отже, добро і зло обумовлені ідеалом морального вдосконалення: добро – це те, що наближає людину до ідеалу, зло, навпаки, віддаляє від нього. Через те, що існували різні думки відносно досягнення вдосконалення, зрозумілими видається розмаїття тлумачень добра і зла (як щастя і нещастя, насолода і страждання, користь та збиток і т. ін.). Проте поверхове осмислення такої різноманітності може спричинити висновок про відносність понять добра і зла і привести до релятивізму у моральних судженнях та рішеннях: одні обирають насолоду, інші доброчинність. У крайніх виявленнях така позиція небезпечна моральним волюнтаризмом, що врешті-решт може привести до байдужості стосовно добра і зла, яка породжує внутрішній хаос і потенційну відкритість злу (як писав І.Кант: «потураючи прихильності, ми припускаємося зла»), закладаючи основи наступної аморальності, заперечення моралі, тобто морального нігілізму.

    Нарешті, як моральні категорії добро і зло пов'язані з душевним та духовним досвідом самої людини і існують через цей досвід. Як би ми не визначали джерела добра і зла, людина творить їх у залежності від свого внутрішнього світу, а тому ствердження добра і боротьба зі злом досягаються головним чином духовними зусиллями людини, її дії, які хоч і є корисними для оточуючих, але не пов'язані з прагненням творити добро, залишаються формальними. До того ж різні цінності, будь то насолода, користь, слава, краса, можуть бути як добром, так і злом – залежно від того, як індивід переживає свій конкретний досвід «освоєння» цих цінностей по відношенню до ідеалу, до вищого блага.

    За своїм імперативно-ціннісним змістом добро і зло є нібито двома сторонами однієї медалі, а тому взаємообумовлені і нібито рівні. Людина пізнає зло, маючи певну уяву про добро і цінує добро, знову таки відчувши на своєму досвіді, що таке зло. Інколи існування зла є передумовою, а деколи і обов'язково існуючою обставиною, існування добра. Заперечуючи одне одного, добро і зло є, водночас, взаємозалежними. Питання про міру цієї взаємозалежності вирішувалось по-різному впродовж тисячоліть людської історії.

    Однією з теорій був дуалізм (з лат. - подвійний), згідно з яким добро і зло є рівнозначними началами світу, що знаходяться у постійному і неминучому єдиноборстві. Таку точку зору найбільш широко представило на ґрунті різноманітних релігійних традицій вчення Мані (поч. III ст.), пізніше назване маніхейством, відповідно до якого у світі існує постійна боротьба двох незалежних і самостійних начал світла і темряви, добра і зла, в результаті якої відбувається їх змішання. Мета посланців Бога (і Мані у тому числі) полягала у чіткому окресленні меж між цими двома началами. Вчення це у вигляді християнських єресей проіснувало досить довго (впродовж усього середньовіччя).

    Більшість релігійних моральних вчень визначають взаємну співвіднесеність добра і зла через їхнє відношення до третього: добро є шляхом до абсолютного добра – до Божества, зло ж є відходом від нього. Справжнім абсолютним світовим началом є божественне добро, або абсолютно добрий Бог. Зло втілює помилкові чи порочні рішення людини, яка, хоч її і провокує Диявол, все ж таки вільно чинить свій вибір. Але і Диявол (чи Сатана) як носій зла не є абсолютним – він, згідно з іудейсько-християнським вченням, є грішним ангелом, заблудлим сином Божим. Отже, і перед людиною стоїть задача кінцевого вибору не між абсолютами добра і зла, а між добром, яке потенційно абсолютне, тяжіє до абсолюту, і злом, яке завжди відносне.

    Соціально-етичні концепції добра і зла (гедоністичні та евдемоністичні вчення, етика утилітаризму) відзначають ті чи інші моменти доброї поведінки, конкретних виявлень добра, апелюючи до понять насолоди, щастя, гармонії.

    Проблема взаємообумовленості добра і зла викликало думки про конструктивну роль зла, яке стає джерелом новаторства, творчості, оригінальності. Висловлені софістами погляди про непереконливість добра, знайшли підтримку і певне обґрунтування у творах Н.Макіавеллі, Б.Мандевіля і з вражаючою силою таланту промовця доводилися у філософії Ф.Ніцше. Насправді так звана конструктивність зла полягає не в тому, що завдяки злу, його боротьбі з добром, відбувається щось значуще, а в тім, що зло існує як альтернатива добра у моральному виборі людини, і що саме завдяки цьому вибору проявляє себе свобода людини, через яку, власне, і відбувається щось вагоме у світі.

    Звертаючись до реалій сучасного життя, до досвіду повсякденних людських стосунків, поняття добра можна конкретизувати як людяність, емпатію, любов, милосердя, доброту, а зло як егоїзм, ворожість, насильство. Таким чином, і добро, і зло відносні – у їх співвіднесеності до вищого блага, моральним ідеалом як образом досконалості, Добра. А протилежність добра і зла абсолютна. Ця протилежність реалізується через людину: її рішення, дії та оцінки.

    У з'ясуванні природи добра і зла марно було б шукати саме їх буттєву основу, їх природа не онтологічна, а аксіологічна. Пояснення їхнього походження не може бути їхнім обґрунтуванням. Тому логіка ціннісного міркування є однаковою як у того, хто переконаний, що базові цінності даються людині у прозрінні (одкровенні), так і у того, хто вважає, що цінності мають «земне» походження. Нормативно-ціннісний зміст добра і зла визначається не тим, в чому вбачається джерело ідеалу чи вищого блага, а тим, який його зміст. Якщо моральний ідеал міститься у всезагальній духовній єдності людей і у цьому зміст абсолютного добра, то злом буде все, що зашкоджує цьому, що заважає людині творити добро.

    Отже, добро – те, що оцінюється позитивно, розглядається як важливе, значуще в житті людини і суспільства, що є умовою життя, розвитку, гармонії та досконалості. У сучасній етиці поняття добра розкривається в кількох взаємопов’язаних аспектах: як сукупність позитивних принципів та норм моралі; як моральна якість вчинку; як моральний мотив та моральна мета вчинку; як людські чесноти (відповідальність, чесність, порядність тощо).

    Зло – те, що руйнує, пригнічує, принижує, знищує. Моральне зло суб’єктивне за природою, це зло, яке чиниться за безпосередньої участі внутрішнього світу людини, її свідомості та волі – за своїм власним вибором.

    Таким чином, можна сформулювати наступні висновки:

    Добро – це практичне і активне виконання людиною моральних вимог, яке М.Бердяєв формулював так: чини таким чином, ніби ти чуєш Божий поклик і маєш співпрацювати з ним, розкрий у собі чисту совість, дисциплінуй свою особистість, борися зі злом у собі і навколо себе, але не для того, щоб відтісняти його, а щоб реально його подолати і сприяти прозрінню та творчому перетворенню людей «недобрих».

    Зазначені специфічні особливості морального добра і морального зла як етичних категорій можна продемонструвати й тим, що вони персоніфіковані в образах Ісуса Христа, Аллаха та деяких інших божественних постатей, які постають втіленням абсолютного добра, а образи Люцифера Вельзевула, Ібіса та ін. є втіленням зла. Якщо придивитись до цих персоналій, то не можна не помітити того, що вони уособлюють саме певний тип відношення до всього, що відбувається. Не можна унаслідувати в точності всі ті дії та вчинки, що описані в Євангеліях, проте можна намагатись унаслідувати те внутрішнє відношення до дійсності, яке продемонстрував Ісус Христос. Тож ясно, що моральне добро і моральне зло здійснюється перш за все внаслідок свідомого волевиявлення людиною свого рішення та вибору. У моральному виборі між добром і злом проявляється фундаментальна відмінність людини від всього іншого, із чим ми стикаємося в дійсності, а саме: людина ні до чого конкретного жорстко не прив’язана, ні із чим не злита, у своїх діях однозначно не визначена, а тому вона обирає, що, як, коли і з якими наслідками чинити.

    Проте в цьому виборі проявляється й ще одна річ: у будь-яких діях людина лишається людиною, тобто, просто кажучи, її дії можуть відповідати її людському статусу, людській сутності, людським вимірам дійсності, а можуть і не відповідати: останнє й проявляється у виборі між добром і злом. Звідси можна зробити висновок щодо природи морального добра та морального зла: вона є не онтологічна (не буттєва), а аксіологічна (ціннісна), точніше, імперативно-оціночна. Це значить, що не самі по собі явища постають перед нами із характеристиками добра і зла, а наше людське відношення до них, дії із ними можуть підпадати під визначення добра або зла. При тому варто осмислити принциповий момент: оскільки ні добро, ні зло не можна ототожнити із чимось конкретним, ось тут і в такий якості присутнім, то це значить, що добро і зло мають універсальний щодо змісту людських дій характер, тобто вони позначають не ось це добро (чи зло), ні в ось такий ситуації, а добро і зло як таке; або добро як доброту (якість бути добром), а зло як злостивість.

    Для систематизації етичних підходів до проблеми добра і зла можна запропонувати таку класифікацію:

    При тому, що ці поняття взаємопов’язані і обумовлюють одне одного, критерієм їх розмежування може вважатися визнання абсолютної цінності життя і самоцінності індивідуальності людини.

    Специфіка правоохоронної діяльності передбачає роботу для загального добра, однак суспільне добро нерідко передбачає міру зла для конкретної особистості. Добро і зло, власне, і утворюють проблему морального вибору, яка у професійній діяльності ускладнюється тим, що не завжди альтернативою доброго вчинку може бути зло у буквальному розумінні, наприклад, нею може бути здоровий глузд, що виправдовує кар'єру як запоруку службового, професійного успіху, або особисте щастя. Йдеться про те, що інколи професіонал опиняється у ситуації вибору між позитивними цінностями або змушений діяти за принципом «найменшого зла», що ускладнює сам вибір, бо, обираючи найменше зло, правоохоронець все одно змушений чинити зло. Такий вибір є непередбачуваним за своїми наслідками як для самої людини, що потрапила у ситуацію морального вибору, так і для оточення, тому потребує практичної мудрості.

    «Добро» є одним із найзагальніших понять моралі й категорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутності добра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всю етичну концепцію, оскільки ці категорії основні фундаментальні. У них найповніше виявляється специфіка моралі, бо саме за допомогою категорій «добро» і «зло» виділяється, окреслюється моральний феномен, тобто моральний аспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їх ставлення до природи.

    Зміст категорії «добро» іноді ототожнюють із сутністю моралі взагалі, хоча більшість учених розглядали добро як морально-позитивне начало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло. Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв'язку з ідеалом суспільства і особистості.

    Людині постійно доводиться вдаватися до категорій «добро» і «зло», оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це будуть лише механічною дією. В історії уявлення про добро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквізиція, фашизм).

    Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точки зору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи: моральний абсолютизм і моральний релятивізм.

    Абсолютистські концепції добра і зла.

    Їх представники онтологізують (надають статусу буття) добро і тлумачать зло як щось негативне, що протистоїть буттю, спотворює його. Добро і зло протиставляють, стверджують, ніби добро за будь-яких умов не може переходити у зло, і навпаки. Категорії «добро» і «зло» розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони не піддаються сумніву.

    Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу, божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно із релігією Давньої Персії вся світова історія становить боротьбу доброго бога, бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди і злого бога, бога-руйнівника, абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрі справи приписувались Ахурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі, зима тощо) — Ангро-Маньї.

    Добро часто ототожнювали з духовним началом, а зло — з матеріальним, тілесним. Душа має божественне джерело, а тіло обтяжує душу різноманітними пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг до подібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), а душа — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому як шлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху (послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм.

    Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності до пізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — з незнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 — 399 до н. е.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини. Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять зло під викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтва тощо.

    Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головним моральним недоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Проте моральність людини залежить і від ступеня її залученості до системи соціальних зв'язків. Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігнорування емоційного аспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.

    Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація і догматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму (непохитного втілення якогось принципу в життя), а іноді й до фанатизму, тобто до удаваної набожності, доброчесності, лицемірства.

    Релятивістські концепції добра і зла. У цій системі поглядів поняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить до суб'єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення в них об'єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо, нічого) та імморалізму (лат. іm . — префікс, що означає заперечення і moralis — моральний) вселюдських моральних цінностей.

    Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різних народів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв'язку з їх потребами, інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а також залежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій.

    Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатися того, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.

    Основна помилка релятивізму полягає в нездатності чи небажанні виявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичним епохам у різних народів), її загальні тенденції розвитку.

    Питання про природу добра і зла перебуває в нерозривному зв'язку з проблемою природи і сутності моралі. Якщо добро вважати продуктом суб'єктивної точки зору (індивідуальної, групової), то можна зробити висновок, що мораль є фікцією (лат. fictio — вигадка), яка не має об'єктивного змісту і значення.

    Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскільки уявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної (нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності й безпосередній доцільності; перебуває у зв'язку з ідеалом; є незавершеним, відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Не вважають його і суб'єктивним станом людини, бо його об'єктивною основою є потреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженні своїх дій, у дбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувало лише в ідеальній формі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добра постійно об'єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей, набуваючи матеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.

    Добро слід розглядати, як процес, якому властиві такі стадії розвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; добро як спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідні моральні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовна культура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власне культура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в її найзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне, зокрема і те, що називають дикістю, варварством).

    Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим в просторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдяки громадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою і реалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довіряти громадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. «Людина, — за словами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує, зустрічається, з'являється у світі і тільки опісля визначається», тобто набуває сутності. Вона «є лише тим, що сама з себе робить». Створюючи свою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокрема й на ідею добра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральні вимоги), а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою. Це спричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень («Говори правду, бо правда — добро», «Не будь егоїстом, бо егоїзм - зло»), а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття «добро» і «зло» в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можна вважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того, що буде «тим, що сама із себе зробить».

    Чи не найпереконливіше психологічно ідею добра виражає образ Прометея. Однак найголовніша умова її осягнення полягає в тому, що силу добра можна по-справжньому відчути і пережити, лише творячи добро. Ще Демокріт писав, що якби дітей не змушували працювати, то вони не навчилися б ні грамоти, ні музики, ні того, що найбільше зміцнює доброчесності, сорому. Людина повинна виробляти в собі звичку робити добро, в іншому разі таємниця ідеї добра залишиться незбагненною. Тому необхідною передумовою осягнення таємниці добра вважають практичне залучення до процесу добротворення.

    Крім того, важливим є питання про те, конструктивну чи деструктивну роль відіграє зло; має воно субстанціональний характер чи ні; про діалектичний характер добра і зла. Існує думка, ніби зло не має субстанціонального характеру, оскільки «Немає нікого, хто робив би зло заради його самого, але всі творять його заради вигоди або задоволення, або честі, або чогось подібного». (Ф. Бекон).

    Життя людини і суспільства загалом є суперечливою єдністю прогресу і регресу, конкретні прояви яких моральна свідомість сприймає та оцінює як добро чи зло.

    Чи потрібний людині власний досвід зла? Чи може цей досвід мати позитивний характер? Чи може бути «натхнення злом» (Ф.Шеллінг)? Що потрібно людині для того, щоби протистояти злу? У чому специфічна привабливість зла для сучасної людини і чому вона зараз набирає такої сили? Зрозуміло, що відповіді на ці питання не припускають однозначності. Але навряд чи людина може уникнути досвіду зла. В людському житті, як відомо, дитинство інколи розглядається як вік невинності, чистоти, безгрішності. Це пояснюється не тим, що дитина неспроможна учинити чогось такого, що може набути визначень зла, а тому, що сама дитина не знає ні меж між добром і злом, ні наслідків своєї поведінки. Із таким душевним настроєм людина входить у подальші вікові етапи життя, але її дії набувають все ширшого масштабу і починають зачіпати інтереси все більшої кількості людей. В таких випадках незнання меж дій, меж добра і зла вже може обернутись і часто обертається якимись негативними проявами, конфліктами, деструкціями та деформаціями.

    Якщо людина щиро замислюється над тим, що саме і чому відбувається в ситуаціях так званої втрати безгрішності, то перед нею впритул постають і окреслюються морально-етичні проблеми. Тому можна казати про те, що кожна людина проходить у своєму становленні особистістю як мінімум два етапи: етап невідання добра і зла та етап входження у їх розпізнавання. Що відбувається далі? – На це питання відповісти не просто, оскільки для кожної людини тут все складається по-різному: одні люди, увійшовши в свідоме міркування на морально-етичні теми, вже не залишаються поза ними, набувають та поглиблюють свій моральний досвід. Інші дуже швидко можуть зробити висновок про відносність усіх моральних проблем і надалі ставляться до них не дуже серйозно. Треті можуть сприйняти моральні проблеми взагалі як зайві, такі, що лише заважають добиватись життєвого успіху, а четверті можуть стати свідомими циніками та аморалістами. Всесвітньо відомий російський кінорежисер Андрій Тарковський колись сказав, що сенс життя він вбачає виключно в свідомому зусиллі, яке людина здійснює для того, щоби зробити себе трохи кращою від тої, якою вона себе віднаходить в житті.

    Отже, ми розглянули найбільш важливі окреслення добра і зла як вихідних етичних категорій. Уже сам перелік питань, яких ми торкнулись, свідчить про те, наскільки сьогодні гостро постає проблема осмислення добра і зла і свідоме ставлення до них. Головне полягає в тому, щоби осмислити добро і зло в якості фундаментальних характеристик людського відношення до дійсності, людських взаємин, та вміти відрізняти їх зміст як розумових понять (категорій етики), що фіксують загальні ознаки добра та зла, та того конкретного вигляду, якого в ситуаціях життя можуть набути прояви добра і зла.


    2. Совість, відповідальність і моральний вибір

    Моральний вибір — визначений вид доцільної людської діяльності. Вибір будь-якої дії можливий в тому випадку, якщо існує кілька варіантів останнього. Коли ж мова йде про варіанти дія-наслідок, створюється ситуація морального вибору. Різна за масштабом, характером і значимістю (від вибору одиничного вчинку до «задуму життя», від елементарних стереотипних рішень до болісних коливань, зважувань «за» і «проти» у складних конфліктах), ситуація морального вибору жадає від людини відповідального і самостійного рішення і дії, у яких реалізуються її (людини) моральний обов’язок, переконання, уявлення про моральне й аморальне. Перевага одного вчинку над іншим зобов'язує співвіднести вибір з обставинами, злити доцільність з моральною принциповістю, гуманністю, вибрати необхідні засоби, що забезпечують не тільки досягнення мети, але й органічно поєднують мотив і наслідки учинку.

    Суб'єктом морального вибору можуть бути: індивід, який вибирає певний вчинок; колектив людей, що формує норми взаємини своїх членів; клас, що прагне змінити чи зберегти соціально-політичну систему; суспільство в цілому. При цьому індивідуальний моральний вибір втілює в собі істотні риси вибору групи, колективу, класу і всього суспільства.

    Діапазон об'єктивних можливостей вчинку і суб'єктивної здатності особистості вибирати — необхідна умова свободи морального вибору. Однак варіативне уявлення про моральну діяльність, необхідність різноманіття варіантів моральних рішень не означають соціальної і моральної безмежності цього діапазону. Досліджуючи різноманітні ситуації морального вибору, етика виходить з їхньої обумовленості способом життя людини, його місцем у системі соціальних відносин, визначеними, закріпленими в культурі, системами моральних цінностей.

    Соціальна обумовленість морального вибору виражається насамперед у характері об'єктивних можливостей поступати так чи інакше, тому що людина може вибирати «завжди тільки між визначеними речами, що входять у коло його життя...». Формальне різноманіття варіантів значною мірою обмежується соціальними обставинами. Анатоль Франс іронічно зіставляє «свободу вибору» багатої і знедоленої людини: мільйонер і жебрак однаково вільні спати під мостом, але перший усе-таки «вибирає» життя в палаці, тоді як другий — під мостом.

    Соціальна обумовленість обставин, які склалися в ситуації морального вибору, нерозривно зв'язана зі світоглядною, моральною визначеністю рішення людини. Моральний вибір не може відбуватися поза межами добра і зла. Облік моральної допустимості альтернатив обумовлює рішення людини не менше, ніж усвідомлення об'єктивно недоступних можливостей вибору у визначених соціальних обставинах.

    У етиці в основу рішення питання про свободу морального вибору, про співвідношення об'єктивних можливостей поступати так чи інакше і суб'єктивної здатності приймати самостійне рішення лежить розуміння свободи і необхідності.

    Свобода морального вибору — це здатність приймати рішення про учинок відповідно до пізнаної історичної необхідності, яка приймає форму моральної необхідності. Моральна необхідність — вираження детермінації людських вчинків існуючими в суспільстві системами моральних норм і цінностей. Вона відбивається у свідомості у вигляді мети, яку людина повинна реалізувати у своєму вчинку.

    Відповідність прийнятого рішення вимогам моральної необхідності виражається не тільки в одиничному вчинку. Через даний учинок виявляється його характер у попередній моральній діяльності (аж до вибору загальних моральних орієнтацій в процесі морального становлення особистості); вона (відповідність) визначає і наступну моральну діяльність людини, стаючи елементом необхідності в чергових ситуаціях вибору. Тому в житті людини трапляються такі ситуації, коли рішення, яке диктується всім сформованим моральним світом людини, усім досвідом вибору на минулих «перехрестях» життя, неминуче одне. Рішення «не можу інакше» не допускає перебору усіх формально можливих варіантів. Протиставляючи такий погляд на свободу вибору тим, для кого в будь-якій ситуації є альтернатива, письменник А. Чаковський вустами героя свого роману «Блокада» архітектора Валицького стверджує, що в житті кожної людини бувають такі моменти, коли можливості другого рішення немає.

    Положення про пізнання моральної необхідності як умові свободи морального вибору ні в якій мірі не означає заклику до пасивного слідування сформованим обставинам. Важливим моментом свободи вибору постає обрання мети і відповідальність особистості за здатність до перетворення самої ситуації.

    Мета завжди відбиває не тільки те, що є, але і той елемент дійсності, у якому, «зріє майбутнє». Це відбувається лише в тому випадку, коли умови для реалізації мети вже існують чи знаходяться в процесі виникнення. Послідовник волюнтаристичної концепції волі, перекручено витлумачуючи думку про те, що людство не ставить перед собою нерозв'язних задач, прийде до визнання будь-яких цілей будь-якого суб'єкта реально досяжними в будь-який момент. Прихильник фаталізму побачить у неминучій поразці волюнтаристичної позиції ще один аргумент смиренності перед обставинами. А мова йде про те, що нові умови, які викликають нові потреби і тим самим нові цілі, створюють також і засоби їхнього досягнення. Свобода вибору і виявляється в пізнанні прогресивних перспективних тенденцій, у рішенні боротися за їхню реалізацію і тим самим створювати необхідні засоби для їхнього здійснення.

    Наявність об'єктивної можливості поводитися так чи інакше (можливість вибирати), суб'єктивного знання моральних альтернатив і перевага однієї з них відповідно до моральної необхідності забезпечують вільне моральне рішення лише в тому випадку, якщо воно є добровільним і відбувається за особистим переконанню (здатність вибирати). Недостатньо просто «угадати» моральну необхідність, пасивно випливати за нею. Свобода морального вибору — це свобода перетворення обставин в ім'я прогресивних моральних цілей. Необхідні і достатні умови свободи морального вибору досягаються, таким чином, лише при взаємодії обох елементів ситуації.

    У житті кожної людини виникає проблема вибору такої форми поводження, що сполучила б рішучість прагнення до добра з урахуванням об'єктивних обставин, що обумовлюють ситуацію. Форма активності, яка ігнорує об'єктивні обставини, у повсякденній мові одержала загальне найменування «донкіхотство». За запозиченим з літератури образом стоїть тип вибору, у якому активність в ім'я обов’язку й ідеалу вважається безумовною чеснотою, яка стоять над обставинами і наслідками дії. «Я йду, навіть якщо не бачу шляху, і не знаю, куди я прийду», — говорить Дон Кіхот у творі Сервантеса.

    Донкіхотство — багато в чому зрозуміла і природна реакція не тільки на пристосовництво, пасивність, зведену в ранг чесноти на тій підставі, що вона забезпечує людині благополуччя і комфорт, але і на так називаний «гамлетизм» — поводження людей, які прагнуть раціональним аналізом вичерпати всі наслідки втручання в ситуацію і з остраху помилитися й опорочити моральну мету не зважуються на вибір. «І в'яне, як квітка, рішучість наша в безплідді розумового тупика», — говорить про це герой Шекспіра.

    Чи дає нейтралізм із мотивами гамлетизму надійну гарантію від помилок у моральному виборі? Чи служить «невтручання» дійсною альтернативою крайностям «донкіхотської» активності? Практичне рішення цього питання не може бути однозначним поза соціальним аналізом об'єктивних обставин.

    Абсолютизація нейтралізму є типовою. «Якщо ти хочеш заслужити пекло, достатньо не вилазити зі свого ліжка. Світ несправедливий: раз ти його приймаєш, виходить, стаєш спільником, а захочеш змінити — станеш негідником». Тобто в умовах, які схиляють людину до аморальності, природно виникає прагнення ухилитися від дотримання диктованих норм моралі».

    Зміст такої форми поведінки — у прагненні зберегти особисте достоїнство. Це своєрідний спосіб морального порятунку особистості. Не в силах змінити обставини й активно протистояти їм, людина намагається не дати цим обставинам поневолити себе, змінити свій моральний вигляд.

    Дійсно, не кожна людина і не в кожній ситуації владна над обставинами. У цьому змісті прагнення зберегти вірність своїм моральним принципам може бути оцінене позитивно. Проте нейтралітет морально порядних людей в умовах соціального і морального відчуження при всіх його перевагах у конкретних ситуаціях, в кінцевому рахунку виявляється лише трагічним вибором меншого зла. Позиція нейтралізму ще не дає можливість прийняти правильне рішення про те, «що не можна робити ні за яких обставин», але виявляється сліпою і дуже безпомічною, коли мова йде про необхідність активної боротьби зі злом. Основна слабість нейтралізму в моральному виборі полягає в тім, що він зарікається від перетворення обставин.

    Більше того, відмова від вибору, прагнення «умити руки» можуть обернутися і злочином проти моральності. Якщо не можна відкласти ухвалення рішення і мета повинна бути досягнута невідкладно, то відмова від вибору обертається своєрідною формою вибору, втручанням особливого роду. Ухилився від активного протистояння злу — об'єктивно встав на його сторону, сприяв зміцненню його позиції. По влучному зауваженню одного з персонажів А. Брехта, «люди, що умивають руки, умивають їх у крові».

    Аналіз нейтралізму в моральному виборі показує, що не можна формулювати проблему активності у формі питання: «втручатися чи не втручатися?» В умовах усунення соціальних антагонізмів і причин відчуження обидва варіанти — донкіхотство і гамлетизм — не є істинними. Як втрутитися, які вибрати засоби для досягнення успіху — от дійсна постановка питання про активність особистості в моральному виборі.

    При такому підході до питання очевидна необхідність прагнення бачити максимум альтернатив, весь діапазон варіантів рішень, уникаючи при цьому вузьколобого фанатичного вибору за принципом «або». Неміркуючій активності донкіхотського типу, яка неминуче породжує розчарування при кожному випадку поразки, протистоять не егоїстична пасивність і не нескінченні коливання рефлектуючого гамлетизму, а здатність робити правильний вибір, уміння «приймати рішення зі знанням справи».

    Зрозуміло, моральна оцінка успіху активного вибору не тотожна ефективності, що розуміється утилітарно. Дуже довгий час відокремлює іноді «посів від жнив», моральний ефект зовні безнадійного і марного вчинку від появи таких умов, які підтверджують його соціальну необхідність. Однак і моральна перемога неможлива без здатності вибирати, без відповідності форми активності обставинам.

    Рішення питання про свободу морального вибору і форму активності особистості визначає підхід до проблеми відповідальності за моральний вибір. При всім різноманітті відповідей на нього в історії етики також виявляється альтернативна постановка проблеми, що відповідає або фаталістичним, або волюнтаристичним уявленням про свободу вибору.

    Фаталістична концепція відповідальності ґрунтується на запереченні свободи особи. Не випадково саме її взяли на озброєння адвокати фашистських злочинців на Нюрнберзькому процесі. Вони намагалися виправдати їх тим, що за виконання наказу несуть нібито відповідальність не підлеглі, а ті, хто віддає накази; з тих же, хто займав вищі посади, намагалися зняти відповідальність посиланнями на «волю всього народу», що обирає своїх вождів.

    Нюрнберзький трибунал відкинув помилковий аргумент про роль такої виправдовуючої обставини як наказ: «Важливий не факт наявності наказу, а питання про те, чи був практично можливий моральний вибір». Найбільш послідовні члени трибуналу сформулювали ще більш строгий критерій відповідальності: «Людина, яка зустрілася з небезпекою покарання, навіть страти, все рівно має моральний вибір, якщо вона вирішить не виконувати злочинний наказ. Вона може надати перевагу власному покаранню, аніж заподіянню незаконної шкоди безневинній людині». Справа, таким чином, зводиться не до наявності чи відсутності наказу, а до тих моральних цілей, заради яких цей наказ віддавався.

    У пряму протилежність фаталізму, що прокламує безвідповідальність «гвинтика» висувається теза «людина відповідає за все». Однак тлумачення цієї альтернативи і її застосування до конкретної ситуації морального вибору можуть бути дуже різними: воно істотно відрізняється, наприклад, в етичній теорії марксизму і екзистенціалістській етиці.

    Екзистенціалізм (філософія існування: Буття - не емпірична реальність, не раціональна конструкція, воно повинне бути осягнене інтуїтивно) стверджує, що саме йому належить пріоритет у постановці і вирішенні проблеми особистої відповідальності за вибір. Ж.-П. Сартр, наприклад, бачить заслугу екзистенціалістській концепції в тому, що вона віддає кожній людини у владу саму себе і безвідносно до обставин покладає усю відповідальність на її плечі: «Жодна суспільна подія, що виникає раптово і захоплює мене, не приходить ззовні: якщо я мобілізований на війну — це моя війна, я винний у ній і я її заслуговую. Я її заслуговую насамперед тому, що міг ухилитися: стати дезертиром чи покінчити із собою. Раз я цього не зробив, виходить, я її вибрав, став її співучасником».

    Теза «людина відповідає за все» приймає в екзистенціалізмі волюнтаристичний зміст, тому що ґрунтується на абсолютному ігноруванні обставин: «У світі немає чужого зла, усі люди однаково винуваті в його існуванні». Розвиваючи це положення, виразник авторської точки зору в одній з п'єс Ж.-П. Сартра говорить: «Протягом тридцяти років я почуваю себе винним, винним в тому, що живу».

    Екзистенціалістська концепція гіпертрофує особисту відповідальність. Незалежно від бажання прихильників такої позиції, її об'єктивним результатом є вигороджування дійсних соціальних джерел і конкретних винуватців зла. Зрівняльний підхід до ролі особистості в ситуації вибору приводить до того, що людина, яка «відповідає за все», на практиці ні за що конкретно не відповідає: абсолютизація відповідальності особистості знімає особисту відповідальність. При всій своїй нещадній ригористичності (суворе, дріб’язкове дотримання якихось принципів, правил) стосовно різних форм безвідповідального поводження (малодушності, боягузтву, зрадництву і т.п.) екзистенціалізм не може створити істинної концепції відповідальності через зневагу до світоглядної і практичної здатності особистості приймати рішення.

    Методологічна причина такого парадокса — ігнорування міри відповідальності. У дійсності особистість відповідає за вільний вибір, тобто за те, що вона об'єктивно — відповідно до обставин — могла і суб'єктивно — відповідно до моральної необхідності — повинна була вибрати і реалізувати у вчинку. Можливість і здатність вибору, а також моральний обов’язок — от що визначає міру відповідальності.

    Питання про міру відповідальності за вибір виникає у зв'язку з тим, що ситуація жадає від особистості рішення, яке відповідає моральної необхідності. Одержавши об'єктивну можливість поводитися так чи інакше, особистість повинна діяти певним чином — саме її вибір є умовою вирішення ситуації. Засобом адекватної відповіді особистості на ситуацію і є ухвалення рішення «зі знанням справи».

    Така позиція «пізнавальної відповідальності» перевершує екзистенціалістську концепцію тим, що вважає особистість відповідальною не тільки перед своєю совістю, але і за істинність змісту своїх моральних переконань, їхню моральну чистоту. Особистість з цього погляду несе відповідальність не тільки за слабість волі чи відверте зрадництво, але і за теоретичну (світоглядну) чи практичну незрілість. Здатність до морального вибору виявляється таким же об'єктом моральної відповідальності, як і саме прагнення до рішення ситуації морального вибору. Міра відповідальності особистості зростає разом зі збільшенням діапазону свободи морального вибору.

    В процесі морального вибору знаходять відображення не лише поняття добра і зла, але й інші етичні категорії – обов’язок, відповідальність, честь, гідність, совість, сором тощо.

    Категорія обов’язку, зокрема, розкривається через поняття суспільної необхідності, яка проявляється як моральна вимога до особи. Ця вимога відображається також через ставлення особистості до суспільства, інших людей, що виражається у моральнісному обов'язку стосовно них у конкретних умовах. Варто звернути увагу на те, що обов'язок є моральнісним завданням, яке людина формулює для себе сама, виходячи з моральних вимог, звернених до всіх, – це особисте завдання конкретної особи в конкретній ситуації. Виконуючи вимоги обов’язку, особистість виступає носієм визначених моральних зобов’язань перед суспільством, який усвідомлює їх та реалізує у своїй діяльності. Залежно від сфер діяльності й стосунків людей, виділяють професійний, дружній, батьківський, подружній, патріотичний обов’язок. Професійний обов’язок являє собою єдність правової та моральної сторін, оскільки моральні вимоги співпадають з державною волею.

    Результативно виконувати свої функції працівники можуть лише тоді, коли глибоко усвідомлюють соціальне значення своєї діяльності і мають високе почуття обов'язку, готові до кінця, всупереч усім труднощам і перепонам, його виконати. При цьому нерідко трапляються ситуації, в яких виникає конфлікт між моральним і професійним обов'язком у діяльності працівників і слід знайти шляхи (засоби) подолання даного конфлікту.

    Моральний обов’язок – це механізм, що включає моральну свідомість особистості безпосередньо до акту вибору вчинків. В усвідомленні та почутті обов’язку закріплюються норми людських взаємовідносин, його вимоги виконуються під тиском суспільної думки, з одного боку, і совісті людини, її внутрішніх переконань, з іншого. Невід’ємність обов’язку в житті людей не означає повного придушення суб’єктивних бажань конкретного індивіда, а лише більш повну реалізацію гуманної сутності людини по відношенню до сім’ї, колективу, держави, людства.

    Категорія відповідальності виступає певним корелятом категорії обов’язку, і може розглядатись як одна з його складових. Ця категорія відображає ставлення суспільства чи людини до виконання суб’єктом морального обов’язку.

    Гідність – це категорія етики, що позначає особливе моральне відношення людини до самої себе і відношення до неї з боку суспільства, оточуючих, яке ґрунтується на визнанні цінності людини як особистості. Поняття гідності особистості спирається на принцип рівності всіх людей у моральному відношенні, ґрунтується на рівному праві кожної людини на повагу, забороні принижувати її гідність, незалежно від того, до якої соціальної верстви вона належить. Категорія гідності відображає об’єктивну, суспільно-моральну цінність особистості, а також потребу людини в самоповазі, в усвідомленні своєї високої моральної цінності. Почуття власної гідності – це переживання власної цінності, своїх власних досягнень перед суспільством та утвердження їх, можливо, всупереч обставин.

    Разом із ти, на сьогоднішній день людська гідність постає категорією прав людини, що означає право на ставлення до себе як до людської істоти. Коли говорять про людську гідність, то мають на увазі права людини; коли говорять про повагу держави до людської гідності, то мають на увазі можливість людиною реалізувати ці права.

    Честь як категорія етики означає моральне ставлення людини до самої себе і ставлення до неї з боку суспільства, оточуючих, коли моральна цінність особистості пов'язується з моральними заслугами людини, з її конкретним громадським станом, родом діяльності й моральними заслугами, що визнаються за нею (честь офіцера, честь працівника поліції, честь вченого, лікаря, підприємця). Честь і гідність тісно взаємопов'язані, однак на відміну від гідності, що ґрунтується на визнанні рівності всіх людей, честь оцінює людей диференційно. Честь зобов'язує людину виправдовувати і підтримувати репутацію, яку вона має і яка належить соціальній групі, колективу, в якому дана людина знаходиться.

    Совість є однією з форм вияву самосвідомості людини, ця категорія етики виражає невід’ємний зв’язок моралі і людської особистості, характеризує здатність особистості здійснювати самоконтроль, самостійно формулювати для себе моральні обов’язки, вимагати від себе їхнього виконання і робити самооцінку здійснюваних вчинків.

    Специфіка совісті як контрольно-регулятивного механізму моральної свідомості полягає в тому, що вона передбачає суб'єктивне усвідомлення особистістю свого обов'язку і відповідальності перед суспільством, іншими людьми, що виступає як обов'язок і відповідальність перед самим собою. Підґрунтям совісті є розуміння і переживання людиною моральних цінностей. Знаючи, наприклад, що захист прав людини – це вимога суспільства, совість рішуче протестує проти їхнього порушення чи ігнорування. Обов’язок можна виконувати по-різному – від страху за велінням серця, тобто по совісті. Саме совість характеризує сутність людини. Формами виявлення совісті є моральне задоволення, сором, сумнів. Почуття обов’язку, як і почуття совісті базуються на самосвідомості, власній оцінці свого ставлення до оточуючого світу, на діючих у суспільстві моральних нормах.

    Совість можна було б описати як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки.

    Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід балакати даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, накидати їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.

    І все ж аналізувати, тверезо осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.

    З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість – це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), – до речі, вже в ті аристотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.

    Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє постільки, оскільки вона порушує моральний закон (тобто відступає від вимог категоричного імперативу).

    При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючись виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, – все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов'язку як вищого принципу своєї моральності.

    Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації» недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов'язані з абсолютизацією цього принципу: адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.

    І.Кант, треба сказати, поставився до цього зауваження з достатньою серйозністю, присвятивши його спростуванню спеціальну працю «Про уявне право говорити неправду через любов до людини» (1797). У цій праці філософ, виходячи з учення про категоричний імператив, обґрунтовує думку про те, що навіть і в згаданому випадку неправда була б злочином проти моралі.

    Розглянуте питання має, однак, природне продовження. Припустимо, господар оселі вчинив «морально» й видав свого гостя злочинцю. Як має реагувати на це його совість? Відповідно до засад кантівської етики, вона мала б бути вдоволеною виконанням морального закону. І справді: суворий ригорист І. Кант саме в даному (чи не єдиному) разі раптом починає виправдувати безвідповідальність. Він запевняє, зокрема, що не сам господар оселі, що фігурує в даному прикладі, заподіює шкоду гостеві-невдасі, а «випадок». Виявляється навіть, що тут і саме «правосуддя ні до чого причепитися не може, хоч якими б були непередбачені (?) наслідки» такого вчинку. Веління категоричного імперативу виконане – все інше, мовляв, не в нашій владі.

    На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов'язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим – усвідомлювати власні неповторні моральні зобов'язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб заходити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов'язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій, ясна річ, бути не може – крім велінь того ж обов'язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.

    Принципове значення має при цьому те, що неминучість у певних випадках подібних ризиковано-відповідальних рішень совісті сама по собі нічого не виправдує, не створює ніяких прецедентів легального (тобто узаконеного) порушення загальних норм морального обов'язку. Неправда лишається неправдою, задля яких би високих цілей ми б до неї не вдалися, крадіжка – крадіжкою, так само як убивство людини лишається найтяжчим гріхом навіть на справедливій війні. Більше того: негативне значення таких аморальних актів, якщо вони обрані совістю, навіть зростає, оскільки саме їх «совісна» реалізація створює найбільшу загрозу релятивізації моральних норм. Учинки, до яких веде подібний вимушений аморалізм, важким тягарем лягають на душу й серце порядної людини. І все ж трапляються в житті ситуації, коли вони стають для неї принаймні можливими: якою мірою – вирішує її совість.

    Таким чином, за своєю роллю в моральній свідомості людини совість – це не тільки критичне судження, застереження або вирок, а й – у відповідності з етимологією – певне звіщення, засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб уходить до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.

    Але ж звідки береться саме звіщуване совістю, сама її «вість»?

    Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості непохитно віруючої людини, такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевидностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від внутрішнього єства власного нашого Я, хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.

    Разом із тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенціальній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (таким), якою (яким) ти є!» Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини – інша, ніж у незаможної, окреслюють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов'язує совість із буттєвою покликаністю людини.

    Цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв'язок з моральними цінностями, його загальнолюдське спрямування.

    Справді-бо, – починаючи з останнього, – хоча конкретні вимоги совісті відбивають особливості реального становища кожної людини та її неповторну індивідуальність, усе ж сама совість при цьому постає як певне тяжіння до загальнолюдського, універсального; вона наче прокладає для нас туди шлях з точки, в якій ми перебуваємо нині.

    Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має моральний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов'язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність – скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, – безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмисника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).

    І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж учинили або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елементарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої адекватної відповіді на нього.

    Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голосом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов'язане з вибором як реалізацією людської свободи, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає.

    У певному розумінні вся духовно-моральна проблематика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи свою свободу вибору, кожен з нас обирає життєвий шлях, рід діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпати всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне життєве тло її існування.

    Свідомість можливості іншого вибору, іншого життєвого шляху, яка складається внаслідок цього, може, певна річ, бути цілком буденною, такою, що не виходить за межі узвичаєного перебігу життя. Може – аж поки з незліченної множини нереалізованих запитів та «покликів» життя не викристалізується і не стане відчутним певний єдиний образ і тон альтернативного вибору, можливо, більш відповідного первісним зв'язкам і настановам людського буття, певний імператив, що спонукає людину усвідомлювати всю проблематичність морального вибору, доконаного нею, життєвого шляху, що уявлявся раніше безсумнівним, і судити себе з позицій «іншого» Я – того, ким вона могла б бути й ким не стала.

    На відміну від уявлень про обов'язок, справедливість тощо совість неможливо об'єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ.

    Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності суспільного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинитися до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб'єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб'єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив'язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і страждань людських.

    Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася. Втілюючи безпосередньо в індивідуальному досвіді реальну важкість буття людської спільноти, імперативи совісті завжди максималістичні, незмінно вимагають від особи більшого, ніж вона здатна здійснити на даний момент, націлюють на творчо-критичний перегляд її загального ставлення до світу. Через це совість, якщо вже вона в людини є, – неодмінно має «боліти», турбувати, бентежити свого носія: це її нормальний стан.

    Фрідріх Ніцше, щоправда, вважав нечисту совість «глибоким захворюванням», одначе підкреслював, що це «хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність». Видатний мислитель-гуманіст Альберт Швейцер у праці «Культура і етика» висловив із цього приводу фразу, що стала крилатою: «Ми ніколи не маємо ставати глухими. Ми житимемо у згоді з істиною, якщо глибше відчуємо конфлікти. Чиста совість є винахід диявола». В цьому зв'язку доречно згадати й одного з самостійно мислячих етиків радянської доби Я. А. Мільнера-Іриніна, який писав у своїй фундаментальній праці: «Той, хто говорить про "спокійну совість" людини, не відає, що говорить, бо спокійна совість – нонсенс. Індивід може відчувати певне вдоволення від результатів своєї праці, спрямованої на торжество доброго, на розумне вдосконалення себе й довкілля, але совість ніколи не дозволить йому заспокоїтися на досягнутому, хоч яким би досконалим воно йому здавалося, оскільки вона – первісне й всеконечне джерело всілякого морального неспокою».

    Добре відомо, що надмір неспокою, тривожності може привести людину до відчаю, що неослабні докори совісті часто-густо знаходять розрядку в неконтрольованих діях, породжують «революційну» нетерплячку, яка не доводить до добра. «Диктатура совісті», хоча це й красиво звучить, на практиці виявляється не кращою за будь-яку іншу диктатуру Що ж до прагнення підмінити законність «революційною совістю», то в нашій країні довго ще, мабуть, не виникне потреби спеціально нагадувати, до чого такі підміни спричинюються.

    І все ж мати приручену, знешкоджену совість – надзвичайно принизливо для людини. Конче потрібна життєва рівновага повинна досягатися не за рахунок того, що совість притуплюють, позбавляють жала, – її й без того обмаль у нашому нинішньому житті, – а шляхом взаємозбагачення совісті й виробленого віками спільного людського морального розуму, насичення її елементами позитивного світосприйняття, надання її рішенням справді гуманних і культурних форм вияву.

    В цілісності духовного існування людини творчий неспокій совісті постає як важливе джерело внутрішньої активності, що шириться з власне моральної сфери аж до теренів безпосередньо практичної діяльності людини. В галузі людських почуттів імператив совісті вимагає щирості, шляхетності; перед мисленням він висуває завдання, не спокушаючись заспокійливими напівправдами, будь-що прагнути до істини, хай навіть трагічної й гіркої, – саме це ми насамперед вкладаємо в поняття совісного мислення. Особливого конкретного змісту, що не може втратити свого значення для людини із сумлінням, набувають у кожному разі вимоги жити по совісті, працювати по совісті, судити по совісті тощо.

    Безпосередньо формотворчий вияв енергія совісті знаходить у специфічній духовній активності, яку можна охарактеризувати як моральну уяву людини. Совісному поглядові на світ властиво втілювати реальний тиск буття в конкретні зримі образи, насичені повнотою духовного змісту. Тим самим, з одного боку, відбувається одухотворення реальних людських стосунків, долання стражденної «німоти» буття, з іншого ж – сама духовність у своєму конкретному прояві наче підтягується до реалій людського спілкування, посилює ступінь своєї адекватності системі моральних відносин між людьми.

    Протягом останніх століть у суспільній свідомості вкорінилося уявлення про людей з переважно етичною спрямованістю духовного життя як про суб'єктів черствих, сухих, позбавлених дару творчої фантазії Але ж, як зауважив одного разу Шарль Бодлер, «дозволено спитати: Що таке доброчесність без уяви? Це все одно що доброчесність без милосердя». Поряд з уявою власне естетичною існує й відіграє незамінну роль у духовному житті людей також уява совісті – напружений пошук духовних сходжень у реальних людських суперечностях і конфліктах, розкриття й передбачення можливого аспекту моральної проблематики загалом. Для справжнього мистецтва це його совісне джерело (пор. назву відомої статті Марини Цвєтаєвої «Мистецтво при світлі совісті»), очевидно, є не менш важливим, ніж суто естетичні передумови Істотну стимулюючу роль відіграє уява совісті і в інших сферах людської духовності.

    Разом із тим основне перетворювальне значення совісті відносно духовної сфери в цілому полягає в демонстрації неспроможності самовдоволеного й самодостатнього стану останньої. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості, – така вимога випливає із суті людської моральності загалом Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі Суттєвими напрямами цього практичного перетворення, що визначають якісні зміни людського ставлення до світу внаслідок роботи совісті, є, зокрема, розкаяння і вчинок. Як перше, так і другий, кожне у свій власний спосіб, об'єктивують совісне напруження, постають як його кінцеве втілення. Проте якщо розкаяння таким чином об'єктивує зусилля совісті у внутрішньому світі людини, то вчинок виносить цю об'єктивацію назовні, у світ людської діяльності.

    Роль совісті є надзвичайно важливою за умови, коли людина знаходиться перед моральним вибором, а зовнішній контроль з боку громадської думки або виключається, або ускладнений. Слід пам'ятати, що працівник діє у сфері, яка зачіпає життєво важливі блага людей, зіштовхується з багатьма колізіями, з необхідністю приймати відповідальні рішення, нерідко у складних моральних ситуаціях. І лише працівники з розвиненим почуттям совісті, котрі здатні правильно, самокритично і принципово судити про свої прагнення і вчинки, можуть ефективно виконувати покладену на них місію й підтримувати престиж власної професії й особистості.


    3. Свобода совісті і гендерна рівність як категорії сучасного публічного дискурсу

    Одним із досягнень сучасної етики є формування позиції, що певні базові права людини мають бути сприйняті саме у якості цінностей, які безпосередньо не пов’язаних із проблемою загального блага. Ці права-цінності мають стверджуватися навіть тоді, коли це не призводить до збільшення загального блага. При цьому благом постає сам демократичний устрій як можливість для самореалізації людини у суспільстві.

    Результатом реалізації демократичних цінностей у суспільстві є формування довіри до себе як до людини і професіонала і до результатів діяльності публічних органів влади. Довіра – ставлення до іншої особи та до її дій, що ґрунтується на впевненості в її правоті, вірності, добросовісності, чесності.

    Довіру найчастіше визначають як:

    Дійове функціонування права (як зазначав Іммануїл Кант, «право однієї людини закінчується там, де починається право іншої людини») є передумовою створення довірливих відносин. Однак навіть у правовій державі довіра не виникає автоматично, її примноження потребує часу й зустрічних зусиль з боку соціальних груп та інститутів.

    Довіра тісно пов’язана з легітимністю влади, яка виражає зв’язок інтересів людей з їх внутрішньою оцінкою і залежить від їх світосприйняття, а також визнанням соціальної ієрархії, суспільного розподілу праці як атрибуту розвинутого суспільства.

    Легітимність (від лат. legitimus – згідно із законами, правомірний, законний) – результат процесу, під час якого:

    Легітимність – це переконаність людей у тому, що авторитет, який стоїть перед ними, передбачає вагомий моральний зміст.

    Легітимність – соціально-психологічна ознака державної влади, авансована її підтримка, виправдання, схвалення. Відсутність цієї ознаки в конкретної влади якщо не унеможливлює, то мінімізує будь-які її зусилля; наявність – помножує вказані зусилля.

    Громадянське суспільство як «співавторство рівних у своїй гідності громадян» (А. Гусейнов) формує складну систему взаємозалежних відносин різного рівня взаємопідпорядкування. Відчуття своєї громадянської ідентичності неможливе без включення до спільної справи суспільного впорядкування задля реалізації спільного суспільного блага. На цій ідеї ґрунтується мотиваційна складова для будь-якої професійної діяльності в суспільстві. Отже, надзвичайно важливо відмітити, що етичність постає не у нормах чи кодексах, але у встановленому обов’язку, який випливає із самої дійсності. Цією дійсністю є інша людина.

    Результатом впровадження у сучасний публічний дискурс такої позиції стали етичні принципи: «свобода совісті», «гендерна рівність», «толерантність», «недискримінація» та ін. які є, власне, категоріями сучасної етики.

    Свобода совісті виступає конкретизацією у нормативно-правових актах принципу толерантності. У широкому розумінні, свобода совісті – це можливість і здатність людини робити світоглядне самовизначення, нести відповідальність за вчинки й думки згідно зі своєю совістю; складова духовної свободи. Більш вузьке розуміння свободи совісті полягає у ствердженні незалежності людини щодо визначення свого ставлення до проблем світогляду та релігії зокрема.

    Свобода совісті включає в себе вимоги: віротерпимості, віросповідання, віровизнань (або конфесійної належності), церкви та релігійної діяльності.

    Основні постулати принципу свободи совісті:

    1) держава надає дозвіл на існування різноманітних релігій та віровчень, забороняючи водночас такі обряди і культи, що принижують людську гідність;

    2) громадянам надано право сповідувати будь-яку релігію, входити чи виходити з релігійних громад, безперешкодно створювати нові релігійні течії чи конфесії на визначених умовах;

    3) забороняється змушувати громадян до участі в релігійних актах, ритуалах чи обрядах;

    4) громадянам надано рівні права в суспільстві незалежно від їхнього віросповідання;

    5) права громадян на віросповідання захищаються державою від намагань обмеження їх з боку інших організацій;

    6) держава гарантує рівні права перед законом усім релігійним конфесіям;

    7) церква відокремлюється від держави, школа – від церкви.

    В юридичному аспекті свобода совісті розглядається як правовий інститут, тобто сукупність правових норм, що регулюють суспільні відносини, які виникають у процесі реалізації свободи совісті.

    Так, у ст.3 (Право на свободу совісті) Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації» зазначається: Кожному громадянину в Україні гарантується право на свободу совісті. Це право включає свободу мати, приймати і змінювати релігію або переконання за своїм вибором і свободу одноособово чи разом з іншими сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої, відправляти релігійні культи, відкрито виражати і вільно поширювати свої релігійні або атеїстичні переконання.

    Ст.4 (Рівноправність громадян незалежно від їх ставлення до релігії): Громадяни України є рівними перед законом і мають рівні права в усіх галузях економічного, політичного, соціального і культурного життя незалежно від їх ставлення до релігії. В офіційних документах ставлення громадянина до релігії не вказується.

    Будь-яке пряме чи непряме обмеження прав, встановлення прямих чи непрямих переваг громадян залежно від їх ставлення до релігії, так само як і розпалювання пов'язаних з цим ворожнечі й ненависті чи ображання почуттів громадян, тягнуть за собою відповідальність, встановлену законом.

    Сучасні науковці відмічають, що з інституалізацією України як секулярної конституційної держави, заснованої на подвійному принципі «не впроваджувати релігію» та «вільно сповідувати релігію», почало зникати саме розрізнення «церкви» та «секти», «національної конфесії» та «релігійних меншин» «традиційних» та «іноземних» релігій. На сьогодні Україна є чи не єдиною країною в Європі релігійного плюралізму (подібним до ситуації у Сполучених Штатах Америки).

    Реалізація принципу свободи совісті є актом добровільного вибору людини, повнота відповідальності за який належить самій людині як вибір сенсу життя, стилю життя, картини світу. Як зазначав В.Франкл: «Людське буття… у своїй глибинній основі є буття відповідальне. Це означає дещо більше, ніж просто вільне буття: у відповідальності утримується ще й «навіщо» людської свободи – те, заради чого людина є вільною, за що або проти чого вона приймає рішення».

    Гендер (англ. gender — «стать», від лат. genus — «рід») – це «соціальна стать» людини, на відміну від біологічної (sex); система цінностей, норм і характеристик чоловічої й жіночої поведінки, стилю життя та способу мислення, ролей та стосунків жінок і чоловіків, набутих ними як особистостями у процесі соціалізації, що конструюється суспільством, підтримується соціальними інститутами й фіксує уявлення про належний спосіб життя і поведінки жінки та чоловіка.

    Гендер – це соціальна роль «чоловічого» і «жіночого» у певній спільності в певну історичну добу, що включає в себе поняття традиції, стереотипи, норми та ідеали чоловічої та жіночої поведінки. Гендер є базовою ідентичністю, за якою люди визначають та позиціонують одна одну, відповідно до якої очікується наша діяльність у суспільстві. Гендеру «навчаються» шляхом соціалізації і гендер конструюють протягом усього життя.

    На «догендерному» етапі (до 60-х рр. ХХ ст.) термін гендер в англійській лінгвістиці означав граматичний рід іменника (чоловічий, жіночий, середній). У слов’янських мовах його часто почали використовувати зі значенням «спеціальний рід», а в деяких випадках і взагалі як абсолютний синонім до слова «стать», що лише поглиблювало нерозуміння суті гендерної теорії, підкреслюючи нерозривний зв’язок гендера та біологічної статі людини. На початковому етапі застосування в науковій термінології категорія «гендеру» надала можливість змістити усталені поняття жіночої і чоловічої ідентичності, розкрити їх відносний історичний характер.

    Розвиток наукової рефлексії реагує на виклики часу: саме в першій пол. ХХ ст. система патріархальних цінностей об’єктивно потребує радикальних змін. Поняття «статі» і «гендеру» на цьому етапі протиставляються, їх осмислюють за зразком розгляду такої бінарної пари понять, як «природа» і «культура».

    Наступним етапом у розвитку смислового наповнення поняття «гендер» слід виділити одночасне артикулювання трьох понять: «стать», «гендер» і «відмінність статей». Критики відзначали, що використання категорії «гендеру» саме по собі не дає пояснення поняттю «відмінності», фіксуючи лише певні сталі характеристики форм колективної ідентичності.

    Разом із тим, вплив феміністичних течій другої пол. ХХ ст. був надзвичайно значимим і на сьогодні теза про універсальну людську природу, в якій чоловіки і жінки беруть однакову участь з огляду на їх «сутнісну» подібність, є загальноприйнятою у науковому дискурсі. Так формується етична і правова вимога «гендерної рівності».

    Наприкінці ХХ ст. в соціокультурному знанні формується загроза зведення всього багатоманіття прояву людського до бінарної позиції «фемінне – маскулінне», що робить більше шкоди у формуванні культури толерантності, ніж користі для сприйняття й осмислення сучасних «відкритих суспільств». Будь-яка чітко артикульована бінарна позиція є яскравим маркером «закритості» і консервативності системи мислення із чітко окресленими полярними оціночними конотаціями: «добро – зло», «хороше – погане», «універсальне – часткове» тощо.

    Поступово відбувається перенесення акцентів від дискурсу ідентичності, ототожнення як самоназви і, відповідно, самовизначеності й протипоставлення, до дискурсу інакшості, інаковості стосовно і у відношенні до когось в єдиному ціннісно-смисловому просторі. Нині осмислення категорії «гендеру» постає як «сучасна філософська подія» (Ж.Фрес), концепт якої символізує необхідність помислити відмінність статей, їх повноприсутнє одночасне перебування у соціальному і правовому дискурсі, – як одночасна присутність різного в цілому.

    Гендерна рівність – рівний правовий статус жінок і чоловіків та рівні можливості для його реалізації, що дозволяє особам обох статей брати рівну участь у всіх сферах життєдіяльності суспільства. Гендерна рівність як принцип полягає в тому, щоб вивчити й усунути всі соціальні бар'єри, що заважають людині проявитися як особистості, а також створити рівні соціальні можливості для реалізації особистості жінок та чоловіків в усіх сферах життєдіяльності залежно від особистого вибору людини.

    Поняття «гендерна рівність» розглядається як дієвий інструмент у забезпеченні стабільного розвитку суспільства, а також потенційної відкритості суспільства до нових знань, технічних інновацій.

    Основна міжнародна Конвенція стосовно забезпечення гендерної рівності – Конвенція про ліквідацію всіх форм дискримінації щодо жінок (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women, CEDAW 1979). Приєднавшись до CEDAW, Україна взяла на себе зобов’язання поступового забезпечення гендерної рівності в українському суспільстві і повинна кожні чотири роки подавати звіти про те, що було зроблено в галузі ліквідації дискримінації щодо жінок у поточний період.

    Гендерні відносини – це відносини влади, які фіксують нерівності «чоловічого» і «жіночого» у публічному просторі, що «вбудовані» у соціальні інститути. Вчені зазначають, що коли говорять про гендер, то мають на увазі насамперед нерівність, а не лише відмінність між чоловіками і жінками. Разом із нерівністю йдеться про ієрархію, стратифікацію і владу, яка вбудована у гендерні відносини.

    Визначення поняття «гендерна дискримінація» подано у статті 1 Закону України «Про забезпечення рівних прав та можливостей чоловіків і жінок»: «дискримінація за ознакою статі - дії чи бездіяльність, що виражають будь-яке розрізнення, виняток або привілеї за ознакою статі, якщо вони спрямовані на обмеження або унеможливлюють визнання, користування чи здійснення на рівних підставах прав і свобод людини для жінок і чоловіків». Серед основних напрямів державної політики щодо забезпечення рівних прав та можливостей жінок і чоловіків зазначено недопущення дискримінації за ознакою статі (ст. 3). Зокрема, Уповноважений Верховної Ради України з прав людини має повноваження людини у сфері забезпечення рівних прав та можливостей жінок і чоловіків (ст. 9) – розглядати скарги на випадки дискримінації за ознакою статі; у щорічній доповіді висвітлювати питання дотримання рівних прав та можливостей жінок і чоловіків.

    Відносини панування та емансипації, соціальні відносини, відносини приватні і публічні – це те поле, в якому виявляє себе сучасна людина, як мисленнєво, так і практично, стверджуючи своїм життям і мисленням новий тип раціональності і соціальної взаємодії. І, напевне, як ніколи є потреба у закріпленні в сучасному етичному дискурсі базових етико-правових ідей, що позначають концепт добровільно укладеної конвенції соціальної рівноваги. Ці ідеї мають не лише описувати відношення, а й закладати в опис певні вихідні базові вимоги для їх реалізації, такі як толерантність, неупередженість, недискримінація. Включення цих базових вимог до ціннісно-смислового простору етичної рефлексії гарантуватиме, на наш погляд, відображення повноти і багатогранності соціального буття і, разом із тим, виявить нові завдання для переосмислення і подальшого опрацювання.


    Висновки

    Категорії етики – це найбільш загальні поняття, які віддзеркалюють суттєві характеристики моральних феноменів та утворюють теоретичний апарат етики як науки. Засвоєння змісту ключових понять теми – добра і зла як вихідних категорій етики, їх співвіднесеності з ідеалом та соціальних витоків відбувається шляхом аналізу їх прояву у суспільному житті, праві, професійній діяльності психологів.

    Ознайомлення зі змістом і сутністю основних категорій етики, а також специфікою їх прояву в діяльності працівників сприяє формуванню їх морально-професійної культури.

    Осмислення сутності та природи добра і зла інших категорій етичного знання (обов’язку, відповідальності, честі, гідності, совісті, морального вибору, морального конфлікту, морального ризику та інших) необхідне кожній людині у житті та професійної діяльності. Категорії етики використовуються у діловому спілкуванні як допоміжний засіб морального впливу, їх призначення – усвідомлення та засвоєння основних вимог службового обов'язку, закріплених у чинному законодавстві та нормативних документах, які регулюють діяльність професіоналів. Саме у категоріях етики відбивається і закріплюється «прагнення повного життя з іншими і для інших у справедливих інституціях» (П.Рікер).


    Список джерел

    1. Андрос Є.І. Бівалентність людського єства та проблема метафізичного зла. Грані людського буття: Позитивні та негативні виміри антропо-культурного. К.: Науково-виробниче підприємство «Видавництво «Наукова думка» НАН України», 2010. С.6-86.
    2. Арендт Х. Банальність зла. Суд над Айхманом в Єрусалимі. Пер. з англ. А.Котенко. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2013. 367 с.
    3. Бадью А. Етика. Нарис про розуміння зла / Ален Бадью; пер. з фр. Володимира Артюха та Андрія Рєпи. К.: Комубук, 2016. 192 с.
    4. Бауман З., Донскіс Л. Моральна сліпота. Втрата чутливості у плинній сучасності / Пер. з англ. О.Буценка. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. 280 с.
    5. Лазоренко Т.Г. Мораль і етика в минулому й сучасному суспільстві: навч.-метод. посібник. К.: Видавець Вадим Карпенко, 2008. 60 c.
    6. Основи професійної етики та естетичної культури: Навч. пос./ За заг. ред. канд. філос. наук Г.М. Петрової, канд. мистецтвознавства Т.А. Кумеди. К.: КНТ, 2012. 192 с.
    7. Роменец В.А. Жизнь и смерть: постижение разумом и верой. К.: Либідь, 2003. 213 с.
    8. Свендсен Ларс Фр. Г. Філософія свободи / Ларс Фр. Г. Свендсен ; пер. з норв. Софії Волковецької. Львів : Вид-во Анетти Антоненко ; Київ : Ніка-Центр, 2016. 335 с.
    9. Тиллих П. Мужество быть / Пер. с англ. О.Седаковой. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2013. 200 с.
    10. Шаап С. Мстива отрута: Ріст невдоволення / Сібе Шаап; з нід. пер. С.Святенко. К.: Вид-во Жупанського, 2015. 224 с.