Лекційні матеріали

ТЕМА 6. Філософська антропологія

Вступ

1.  Філософська антропологія: предмет і завдання

2.  Людина як соціокультурний проект: історико-філософський екскурс

3. Соціокультурні означення основних модусів буття людини в некласичній філософії:             архетип, ментальність, ідентичність

4. Ціннісний вимір буття людини: філософське осмислення проблем щастя, життя та його сенсу,             смерті й безсмертя

Висновки

Рекомендована література

Вступ

Філософська думка завжди виявляла особливий інтерес до вивчення проблеми людини і людського. У чому полягає своєрідність людської істоти? Як у ній пов’язані природне і соціальне, індивідуальне й родове? На що націлені думки та дії людини? Чого вона бажає, у що вірить, на що сподівається? До усвідомлення цих та інших питань людського буття незмінно звертається кожне покоління людей, прагнучи виробити нові шляхи, цілісний підхід до осягнення людини.

Проблема людини є центральною для філософії, адже наділяє її людиновимірним сенсом, зумовлюючи світоглядно-ціннісне значення філософської культури. Кожен аспект філософської культури (осмислення буття, проблеми пізнання і культури, історії і цивілізації) навантажений людським смислом, є законом мислення, рефлексивної інтелектуальної діяльності особистості. Усі філософські питання, як стверджував І. Кант, зводяться до одного: «Що є людина?». Не одне тисячоліття філософи шукають відповіді на це питання, пропонуючи різноманітні бачення «проблеми людини», оформлюючи результати своїх старань в гіпотези, концепції, вчення про походження, природу і сутність людини, її тілесні і духовні якості, призначення на землі. У сукупності знань про людину це вчення ще у XVI ст. отримало назву «антропологія».

Антропологія (грец. anthrdpos – людина, logos – вчення) – сукупність наукових дисциплін, які вивчають людину (людство) на всіх історичних етапах розвитку.

Філософська антропологія є частиною філософії, яка має спеціальний предмет вивчення – людину як особливий різновид сущого в єдності його біологічних, психофізіологічних, соціальних, моральний, релігійних і інших компонентів, яка синтезує наукове і ціннісне бачення феномену людини і її місця у світі. Мета філософської антропології – створити цілісне знання про природні, психічні, соціальні, духовні( божественні) першооснови людини, виявити ті сили і потенції, завдяки яким людина «рухається» до своєї сутності.

Філософська антропологія може виступати не тільки як світогляд, а й як методологія, тобто як особливий тип філософування – антропологізм, що задає суспільним наука, зокрема філософії права, вихідні положення, окреслюючи напрям наукового пошуку не від множинності образів людини до її багатомірної єдності людини до ситуацій, де ця єдність, цілісність виявляється, актуалізується, розширюючи діалог між усіма контекстами буття, в які потрапив сучасний біосоціальний індивід.

Вихідною установкою філософської антропології є усвідомлення того, що будь-яке питання у філософії є завжди запитанням про те, що є людина. Водночас філософія на основі узагальнення, здобутих різними науковими дисциплінами, має своє, специфічне бачення людини, як біосоціодуховної істоти, яка здатна активно діяти, пристосовуватись до обставин, а також змінювати їх у відповідності до своїх потреб; створювати предмети, яких немає в природі; формувати навколо себе особливе штучне середовище – цивілізацію, а також самому час від часу руйнувати її. Головна особливість буття людини, яка відрізняє її від усіх інших живих організмів, полягає в тому, що людське буття можливе одночасно в природі (вітальність), соціумі (соціальність) та культурі (духовність). Ці три його виміри складаються в певну єдність, однак досить часто цю єдність називають суперечливою.

Стародавнім часам, включаючи античність, притаманне життя в злагоді з природою, її законами, а не підкорення її. Розум і пізнання взагалі розглядаються як теорія, споглядання і підносяться над практичною діяльністю. Зовсім інакше – у Новий час: знання – це сила, спрямована на підкорення природи, сама ж природа сприймається тільки як засіб для людини і втрачає самоцінність, практична діяльність постає як кінцева мета для будь-якого теоретичного пізнання. До цих відмінностей слід дода­ти локальність і обмеженість пізнання і діяльності в давні часи і їх глобальність – у сучасності, і ми отримаємо різні типи людини, визначивши таким чином відмітні риси сучасного типу.

Отже, вирішальними для формування сучасної людини є дві передумови. По-перше, її визначають універсальні риси, основні з яких – мислення (розсудок і розум) та практична діяльність. Їх особливе значення полягає в тому, що саме ці риси втілюються в науковому пізнанні, а воно, відповідно, – у техніці й технології. Так званий світ людини виникає переважно завдяки цим факторам. По-друге, людина є результатом історичного розвитку. Немає жодної іншої істоти, для якої історичність відігравала б таку вирішальну роль. Людина є здебільшого історичною істотою. У про­цесі розвитку відбувається як накопичення, акумуляція здобутих знань і традицій, так і породження нового, що веде до збагачення і переформування всього людського єства. Це відбивається і на багатоманітності видів антропології.

Філософська антропологія як напрям філософії ХХ–ХХІ ст., спираючись на здобутки і напрацювання класичних доктрин і природничих наук, намагається дати цілісне розуміння сутності людини, визначити її смисложиттєвий стрижень – зафіксувати ту унікальність і неповторність форм буття, що вижила всупереч законам природи і ствердила свій вплив, традиції життя і мислення, наслідування та новаторства. Поєднання природності й штучності (культурності) людини – її здобуток і її ж найбільша проблема. Спробуємо в лекції означити основні аспекти зазначеної проблеми.

1. Філософська антропологія: предмет і завдання

Відомий західний мислитель ХХ ст. Е. Кассірер писав про три підходи до розуміння людини, які суперечать одне одному: релігійне, філософське і наукове. У релігії людина представлена як деяка недосконала подоба Бога, яка усвідомлює і переживає свою недосконалість, і тому здатна пробачити недоліки та гріхи інших людей. Вихідним пунктом філософського осягнення людини стає пізнаюче «Я», яке завдяки власній автономії, свободі та розумності, оволодіває світом у свідомості й практиці. Наука характеризує людину як вершину еволюції живих істот.

Філософія констатує такі недоліки науково-природничого розуміння людини:

а) як біологічна істота вона значно слабша, ніж багато тварин, проте стала сильнішою за них;

б) людина не має вроджених інстинктів, які забезпечують виживання, однак вона володіє здатністю гнучкої адаптації;

в) вона не народжується завершеною людською істотою, а змушена ставати нею в процесі культурного розвитку.

Філософія вбачає в ній духовну, розумну, діяльну істоту. Людині притаманні релігійна віра, ціннісні орієнтації, пам’ять про минуле і надія на майбутнє, почуття гумору, переживання своєї смертності. Завдяки розуму вона здатна контролювати свої інстинкти і потяги. Створюючи науку й техніку людина не тільки осягає закони дійсності, а й перетворює її. Багатоманітність, різнорідність, суперечливість людського одночасно стимулює і ускладнює усвідомлення його цілісної визначеності.

Одним з найбільш впливових напрямів сучасної західної філософії є філософська антропологія. Центром її досліджень стала проблема сутності людини і структура цієї сутності. Кожна людина періодично стикається з необхідністю вирішувати життєво важливі для себе завдання. Осмислюючи варіанти їхнього вирішення і обираючи один з них, вона таким чином визначає себе, сенс власного існування. Зорієнтувати її в цьому пошуку може нароблений світовою філософською думкою спектр теоретичних моделей людського буття (концепції М. Шелера, М. Бердяєва, А. Гелена, Е Кассірера та ін.).

Антропологія в сучасному розумінні – наука про сутність і еволюцію людини. Поняття «антропологія» походить від грец. аnthropos – людини, logos – вчення, тобто вчення про людину. Однак відтоді, як наукові дослідження отримали бурхливий імпульс розвитку завдяки мислителям епохи Нового часу, антропологія отримала всі наукові атрибути і сформувалася як частина природничого, біологічного знання, хоча й зберігала певний зв’язок з історією. Паралельний розвиток антропологічного знання в культурно-соціальній та біологічній парадигмі та визначив сучасний стан співіснування різних людинознавчих дисциплін, об’єднаних однією назвою.

Вихідна установка філософської антропології: будь-яке питання у філософії є завжди питанням про те, що є людина. Водночас філософія на основі узагальнення здобутих різними науковими дисциплінами має своє специфічне бачення людини, як біосоціодуховної істоти, яка здатна активно діяти, пристосовуватись до обставин, а також змінювати їх у відповідності до своїх потреб; створювати предмети, яких немає в природі; формувати навколо себе особливе штучне середовище – цивілізацію, а також самому час від часу руйнувати її. Головна особливість буття людини, яка відрізняє її від усіх інших живих організмів, полягає в тому, що людське буття можливе одночасно в природі (вітальність), соціумі (соціальність) та культурі (духовність). Ці три його виміри становлять певну єдність, однак досить часто цю єдність називають суперечливою.

У філософській антропології як напряму філософської думки вітчизняні дослідники виділяють три головні періоди розвитку.

Перший період – це історія філософії від античності до сис­теми Гегеля включно. Його характеризує загальна риса – філо­софія тут є переважно загальним ученням про свідомість, самосвідомість, пізнання, розум. Стисло кажучи, це філософія ро­зуму. Особливо посилюється роль розуму в Новий час, що пов’язано із формуванням природничих і математичних наук. Звідси він переноситься і в суспільно-історичну сферу, резюмується в концепції прогресу, а його реалізація масштабно відбу­вається у французькій революції XVIII ст. Як знаменний факт слід відмітити численні соціалістичні й комуністичні утопії: вони були проявом претензій розуму в суспільному житті, у його докорінній перебудові. Німецька класична філософія була апогеєм розвитку розуму в духовній сфері, а французька революція – у соціально-політичній.

«Зроблена дійсність» виявляє нікчемність претензій розуму людини, і з цього починається другий період розвитку філософії, для якого властиве більше наближення до життя, практики, позитивного знання та діяльності. Найбільш характерні течії цього періоду – позитивізм, марксизм, філософія життя. Які б вони не були відмінні, споріднює їх те, що всі вони виникають із критики абстрактної метафізики, ідеалізму, критики історичного розуму попередньої епохи. У такому розумінні гегелівська система становить кінець не лише німецької класичної, а й усієї попередньої європейської філософії. Нову ж епоху позначають О. Конт, К. Маркс, В. Дільтей і весь спектр «філософів життя».

Третій період починається у 20-ті роки XX ст., коли виникає філософська антропологія в працях М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена. Своєю назвою вона завдячує збігові двох тенденцій: по-перше, осмислення проблем, що постали і вирішувалися в межах природничої науки антропології, що виникла в середині ХІХ ст. зусиллями Ч. Дарвіна, Е. Геккеля та інших, і, по-друге, саме як філософське їх осмислення. Філософська антропологія – це синтез двох наук, які до того часу йшли паралельно. Вона була поєднанням антропології як біологічної науки і філософії.

Третій період є не однозначним, він розвивається в часі та за змістом і може бути умовно поділений на три етапи. Перший із них представлений працями Шелера, Плеснера, Гелена. У їх вченнях є певна загальна особливість: вони виходять із факту – біологічної недостатності людини, її ексцентричності і з неї виводять усі основні риси людини, передусім мислення і діяльність.

Другий етап – це філософія людини неантропологічного типу. Сюди належать екзистенціалізм, персоналізм тощо. Якщо філософська антропологія намагається, як і відповідна біологічна наука, але різними засобами, з’ясувати походження людини, то екзистенціалізм і персоналізм беруть людину в готовому вигляді й у своїх вченнях аналізують її. Екзистенціалізм та інші філософії людини відсувають філософську антропологію на другий план.

Отже, біологічну недостатність людини було подолано за допомогою власне людських якостей. Але в останні півстоліття саме ці якості виявилися також недостатніми. Смисл подолання полягав у тому, що людина як біологічна істота повинна була загинути, тобто йшлося саме про її існування. Але мислення та діяння, ставши планетарною силою, також піддали сумніву буття людини. Вони теж недостатні для його подальшого існування. Це – недостатність другого порядку. І тут повторюються проблемна ситуація: як урятуватися від того, що свого часу врятувало людину як біологічну істоту? Де і в чому шукати засоби спасіння людини як істоти розумної і діяльної?

Ця ситуація позначила зворотний поштовх думки – від розуму і дії до природи. Але тепер справа вже не лише в природі людини, а в природі як цілому, до якого належить і людина. Бо під загрозою знаходяться обидві – і внутрішня, і зовнішня природа.

Такий поворот можна конкретизувати в загальній тенденції і структурі сучасної філософської антропології. Ця тенденція і структура утворюються із синтезу трьох проблем чи теорій, найбільш загальних для сучасної епохи: проблеми людини у філософії, глобальних проблем, концепції ноосфери. Ноосфера у концепціях сучасних мислителів, на відміну від В. І. Вернадського та Т. де Шардена, – це не загальна гармонія, а навпаки, дисгармонія поміж людьми, між ними і природою. Проявом цієї дисгармонії є глобальні проблеми – вони становлять ядро ноосфери в сучасному розумінні. Відповідно, проблема людини в конкретному і розвинутому вигляді представлена у глобальних проблемах. Таким чином, поєднуються в єдине ціле три проблемні сфери або аспекти людини і світу. У цьому поєднанні полягає специфіка філософської антропології сьогодні.

Отже, мислителі на різних етапах розвитку культури прагнули розгадати природу людини, відкрити в ній своєрідне, щось таємниче, завдяки чому людина стає людиною. Водночас зміст, розуміння цього сутнісного чинника інтерпретували по-різному, що цілком закономірно з огляду на різні епохи, в яких жили філософи, і на надзвичайно складний та суперечливий об’єкт вивчення – людину. Тому доцільним є виокремлення не якогось одного, а кількох ознак антропологічного знання.

Будь-яка така модель є своєрідним рішенням головних проблем людського існування, які передбачають найважливіші питання філософської антропології:

– про природу і сутність людини;

– про її походження і положення у світі;

– про сенс і цінності людського життя.

Річ у тім, що людина, обираючи певний варіант вирішення своєї конкретної життєвої задачі, одночасно позначає свою позицію і у ставленні до зазначених філософських питань, хоч далеко не завжди усвідомлює цю обставину.

Поняття «природа людини» звичайно фіксує зовнішню відмінність людини як живої істоти від решти живого, від інших живих істот. Природа людини є досить суперечливою. Людина – цілісна істота, і тому підкоряється природним закономірностям. Своєрідність тілесної організації обумовлює її інстинкти, потяги, пристрасті. Водночас людині притаманні моральність і свідомість. Вона здатна розрізнювати прояви добра і зла, прекрасного і потворного, що і визначає скерованість вільного вибору її дій. Людина може пізнавати і розуміти навколишню дійсність, себе, інших людей.

Поняття «сутності людини» характеризує її глибинні, специфічні, суто людські якості, які зовні виявляються в її природі. Історія філософії демонструє різні уявлення про сутність людини. Релігійно-філософські вчення наполягають на визнанні духовної сутності людини, джерелом якої є Бог. Новий час поклав початок ототожненню людини з розумом (Декарт, Гегель та ін.). Марксистська філософія обґрунтовує діяльну сутність людини, підкреслюючи, що саме в діяльності проявляються її духовність і розумність. Нині один із напрямів західної філософії – постмодернізм заперечує реальність особистого «Я» і тому вважає це поняття ілюзорним.

Однозначної відповіді на питання про походження людини (антропогенез) немає. Тому існують різні варіанти його розгляду.

Християнську точку зору надано в Біблії як божественне відкриття. Людина є створінням (креацією) Бога із земного матеріалу. Вона – недосконалий образ і подоба Бога, бо вчинила гріх. Лише самовіддана любов і жертовність допоможуть людині здобути справжню віру й досягти досконалості.

Натуралістична позиція репрезентована теорією еволюції Ч. Дарвіна, згідно з якою людина є безпосереднім нащадком однієї з гілок вищих приматів. Однак до цього часу неясно як і коли виникла людина, чому певний вид приматів еволюціонував таким образом. Теорію еволюції в певному сенсі доповнює трудова теорія походження людини (антропосоціогенез), яка стверджує, що праця, свідомість і мова з’явилися практично одночасно і стали визначальними чинниками виникнення людини. Відкритим залишається питання про походження самих цих чинників.

Соціокультурну версію антропогенезу розробляв Е. Кассірер. Смисл антропогенезу, на думку філософа, визначається формуванням людини як символічної тварини. Спочатку, наслідуючи тварин, людина пробувала пристосуватися до навколишнього природного середовища. Але зовнішні подразники сприймалися нею не безпосередньо як у тварин, а опосередковано, піддавалися розумовій обробці. Знаряддями такої обробки є символи, в яких закріплюються різні стандарти поведінки. Людина виникає, коли стає творцем символів, створюючи свій символічний світ: світ міфів, мови, мистецтва, науки. Вона живе і розвивається не просто у фізичному, природному середовищі, а перш за все у світі цих символічних феноменів, які належать до сфери культури.

Концепції, які аналізують положення людини у світі, розрізняються розумінням вищого пріоритету світу (Бог, природа, суспільство тощо). Положення людини характеризується специфікою її взаємовідношення з таким пріоритетом.

Космоцентризм абсолютизує значущість Космосу, природи. Антична натурфілософія приділяла увагу Космосу – світовому ладу, характеризуючи його як живе, тілесне, матеріальне ціле. Людина – це мікрокосм, частина макрокосмосу, яка має певні особливості. Пізніше, в епоху Відродження, на перший план виходить пантеїстичний природоцентризм, який оцінював людину як своєрідну піщинку Всесвіту.

Теоцентризм утверджує культ Бога – творця світу і людини, судді усіх людських думок і справ. Людина, як образ і подоба Бога, наділена свободою волі. Обравши невірний шлях, вона опиралася волі Бога і стала гріховною істотою. Життя християнина – це пошук ним власного шляху спасіння душі, єднання з Богом. Теоцентричні погляди панували в епоху Середньовіччя.

Соціоцентризм вищим пріоритетом вважає культуру, суспільство. Провідна роль у формуванні і розвитку людини належить соціальному фактору, тобто тому культурному середовищу, в якому народилася і живе людина. Соціоцентрична установка вимагає спочатку пізнати і зрозуміти суспільство, а потім, завдяки цьому, і своєрідність особи. Соціоцентризм був визначальним принципом для філософських поглядів Конфуція, Гоббса, Маркса.

Антропоцентризм, починаючи з філософії Нового часу, у ранг вищої цінності світу підносить людину. Ця точка зору зараз поділяється філософською антропологією. Людина здатна пізнати передусім себе. Вона осягає світ лише через призму своїх потреб та інтересів. Сам Всесвіт начебто збудований для того, щоб людина могла його усвідомлювати і засвоювати. У синергетиці – сучасній загальнонауковій теорії самоорганізації – людина розглядається як значний чинник еволюції Всесвіту.

Саме антропоцентричні моделі людини висувають на перший план етичні вчення і концепції щодо організації життєвого простору людини, роблячи визначальний акцент на цінностях, ціннісних установках особи.

2. Людина як соціокультурний проект: історико-філософський екскурс

Будь-яка культурно-історична епоха – Античність, Середньовіччя, Просвітництво – починалася зі своєрідного бачення людини і її місця у Всесвіті, яке кардинально відрізнялося від попереднього культурно-історичного періоду.

Античне світорозуміння, так само, як і світорозуміння народів епохи давніх цивілізацій, не виділяє людину зі світу природи. Однак, на відміну від культур Стародавнього Єгипту, Месопотамії, Стародавніх Індії чи Китаю, в епоху Античності людині для реалізації своєї індивідуальності надається принаймні незначна можливість. Герой античності – той, хто, знаючи свою долю, йде їй назустріч з відкритими очима, докладаючи максимальних зусиль для здійснення ідеї, що у поєднанні з матерією дала йому життя. Космос – світ довкола нього – уявляється єдиним замкнутим цілим, а закон краси та гармонії, що керує античним космосом, впорядковує та урівноважує буття. Антична філософія, розірвавши з міфологічним синкретизмом, у якості першочергово важливої висунула проблему єдності, яка в процесі її засвоєння перетворюється на внутрішню проблему самої людини, на проблему щоденного пошуку синтезу для формування цілого, міри цього синтезу, що постійно змінюється у мінливому світі. Людина постає як єдина істота на Землі, яка здатна зрозуміти й усвідомити закладений в неї «вічний» смисл і долю, що, по суті, від самої людини не залежать.

Новий тип мислення, що сформувався в епоху Середньовіччя, відповідав вищому рівневі розвитку самосвідомості людини. Тут уже не абсолютизується життєвий космос, а особистість набуває статусу «божественної», яка підноситься над космосом, є його творцем. Людина вже не мислить себе невід’ємною часткою природи, не прагне пасивно споглядати навколишню дійсність, вона намагається подолати світ кінцевого буття, звертаючись не до природного космосу, а до (нехай абсолютної і понадлюдської) особистості. Такий підхід давав змогу не лише подолати абстрактно-світоглядний характер античного мислення, а й створював простір для утвердження назрілої ідеї історичного прогресу.

У межах середньовічного типу мислення відкриваються можливості для звернення до внутрішнього світу людини, усвідомлення обмеженості її фізичного буття і можливостей в нескінченному світі. Глибоке переживання таємниці буття, притаманне людині тієї пори, приводить її до загостреного морального самовідчуття. Саме в епоху Середньовіччя з’являється й утверджується уявлення про те, що людина не є набором певних сталих смислів, на відміну від уявлень античності, за якими людина народжується з певною долею, інтелектуальними задатками і життєвим призначенням, що не змінюються протягом життя. Говорячи сучасною мовою, античність вірила, що людина не розвивається, пізнає щось нове, самоудосконалюється шляхом пізнання навколишнього світу, а лишень пізнає власну сутність, закладену в неї долею. Середньовічна людина до певної міри сама здатна обирати між добром і злом, доброчесністю і гріхом, духовним зростанням чи деградацією.

Проте необхідно відмітити, що новий тип мислення народився значною мірою на ідейному ґрунті, закладеному античною культурою, і у кращих своїх виявах зберігав органічний зв’язок з давньогрецьким лоном, яке його породило. Так, для середньовічної людини «знати саму себе» означало перш за все «знати своє місце», оскільки в цей культурно-історичний період ієрархія індивідуальних здібностей і можливостей співпадає із соціальною ієрархією.

Здійснюючи загальну оцінку середньовічної культури загалом і пізнього середньовіччя зокрема, Л. П. Карсавін зауважує: «Зростання «індивідуалізму», тобто самовизначення, і, відповідно, протиставлення себе всьому зовнішньому: традиції, формі, світу, зростання особистості, яка усвідомлює себе в багатому різноманітті життя, є найсуттєвішим моментом у процесі творчого саморозкладу середньовічного суспільства. Особистість усвідомлює засади життя в собі самій і як свої, отримавши завдяки цьому «свободу» для подальшого їхнього розвитку. Виокремлюючи себе з оточуючого, вона точніше спостерігає його, занурюється у повноту конкретного, незрозумілого і нездійсненного без індивідуалізму. Бо сама конкретизація відстороненого, а отже, його реальне і впевнене від’єднання вже є шляхом до індивідуалізму».

Епоха Відродження, що намагалася реконструювати добу Античності, змінює місце людини в Космосі, що, відповідно, призводить до зміни ціннісно-смислового універсуму цієї епохи. Людина піднімається до рівня Бога, стає його спів-Творцем, оскільки втілює ідею Творця на землі. Людина-творець, Людина-титан – стає символом вказаної епохи. Ідея «калокагативності» особистості – гармонійного й обов’язкового поєднання краси тілесної й духовної в людині – зводиться до принципу і посідає місце, яке в добу античності посідала «пайдея» – духовні надбання людини, що не передаються шляхом біологічної еволюції, – відводячи останню, тим самим, на другий план. Самопізнання виявляється передумовою і компонентом самовизначення: презумпція людської рівності і можливості зміни свого соціального статусу означає, що «пізнання себе» є перш за все пізнанням своїх внутрішніх можливостей, на ґрунті яких будуються «життєві плани».

«Індивідуалізм» епохи Відродження – явище неоднорідне. З одного боку, це «альтруїстичний індивідуалізм»: становлення антропоцентричного світогляду на противагу теоцентричному, гуманістичний захист індивідуальності як самостійного, творчого начала життя, до того ж сам ідеал «активного життя» трактується як самовіддача і свідоме служіння суспільству, – новоєвропейське протиставлення «людина – держава», «індивід – соціум» є невідомим Відродженню. З іншого боку, відбувається становлення і ствердження «егоїстичного індивідуалізму», що зводить принцип досягнення власної гармонії до особистісного вивищення та збагачення.

Діячі епохи Відродження захоплювалися духовною і тілесною красою людини, її розумом і волею, масштабами її творчих досягнень. Вони вважали, що гідність людини визначається не її походженням, багатством або владою, не аскетичним умертвінням плоті, а передусім, гуманістичною «вченістю». Благородною робить людину не приналежність до знатного роду, як це було характерним для доби середньовіччя, а оволодіння культурою, широка багатогранна світська освіченість, що спирається на вивчення не лише християнських, а й греко-латинських джерел. Письменники і митці, на думку мислителів цієї доби, стоять вище за героїв, яких оспівують, оскільки слава героя – на кінчику пера або пензля творця, котрий дарує йому безсмертя у своєму творі. Благородна людина, інакше кажучи, – це гуманіст, «аристократ духу». Цей новий, духовний аристократизм став знаменням гуманістичної культури Відродження.

Епоха Відродження, намагаючись реконструювати добу античності, змінює місце людини у Космосі, що, відповідно, призводить до зміни ціннісно-смислового універсуму даної епохи. Разом із антропоцентризмом приходить і нове розуміння Бога, Божественної суті: на зміну теоцентризму приходить пантеїзм – філософське вчення, яке визнає злиття Бога з природою, коли Бог сприймається не як всемогутня особистість, а як надприродна, існуюча в усіх природних об’єктах сила.

Мислителі Відродження обожнювали природу, вважаючи, що Божественна сила ніби розлита у природі, і, відповідно, присутня і в самій людині. Людина проголошується вінцем Божого творіння, оскільки має здатність усвідомлювати в собі Божественне начало, втілювати ідею Бога на землі, – ось що виступає підставою утвердження антропоцентризму як світоглядної настанови цієї доби.

У Новий час знання саме по собі починає усвідомлюватися як цінність. В епоху Просвітництва воно піднімається на вершину ієрархії людських цінностей. Для порівняння: у давньогрецького філософа Платона (ІV ст. до н.е.) на чолі царства ідей стоїть моральне начало, благо саме по собі, а у видатного теолога середньовіччя Фоми Аквінського (ХІІ ст.) істини розуму (знання) цінними є лише остільки, оскільки співпадають з істинами Божого Одкровення.

Новий час стверджує «безмежний і неоформлений світ людської індивідуальності» (В. Біблер), суб’єктивність, яка розглядається, передусім, як особистість. Наукова революція, М. Коперник, Г. Галілей, І. Ньютон своїми науковими дослідженнями зруйнували міфологічні уявлення про світ як гармонійний Космос, «відкрили» простір та «випрямили» час (С. Г. Кара-Мурза). Людина увійшла у штучно створений нею світ культури, який є «другою природою», що, з одного боку, відкрив величезні можливості для самореалізації внутрішнього «Я», а з іншого – став причиною відчуження людини від природного лона. Традиційне суспільство руйнується, оскільки моральні й логічні норми різних людей стають несумісними настільки, що втрачається можливість діалогу між ними.

Оскільки людина постала особистістю, перед нею постає логічне питання: а чи бажає вона бути цією особистістю? Ким хоче бути людина: «Я» – господарем власного хотіння і сваволі чи суспільним «Ми»; ким вона хоче постати: як індивід чи як спільнота, як лице всередині соціуму чи рядовим членом в організації, державою, нацією, народом чи представником загальнолюдського типу новоєвропейської людини. Розуміння потреби у самовизначенні як необхідного моменту становлення особистості закладається в усі виховні та освітні системи Нового часу.

За даних обставин має місце ще один процес: чим ширше і радикальніше людина розпоряджається підкореним світом, тим нестримніше спостереження світу і наука про світ перетворюється на науку про людину, в антропологію, і тим більша увага приділяється вивченню безпосереднього зв’язку людини і світу, що виникає на основі безпосередніх обов’язків людини у цьому світі, укоріненні в ньому.

Людина, користуючись вдалим спостереженням Л. Уайта, поступово наближується до вивчення себе, власної сутності. Якщо в попередні епохи – до XVIII ст. – людину переважно цікавить обґрунтування Всесвіту і, відповідно, свого місця в ньому, то після «коперніківського перевороту» виникає потреба не просто обґрунтування місця людини у Всесвіті, а й укорінення її у світі, набуття значущості й неперервності власного існування у загальносвітовому контексті шляхом залучення до певної ідеї (ідей), як от: нації, держави, соціуму, сім’ї, віри тощо. У цьому разі йтиметься про ідентичність людини, яку буде розглянуто в наступному питанні.

Найхарактернішою ідеєю доби Просвітництва є віра у всемогутність виховання, вирішальний вплив природного і соціального середовища на формування психіки людини. Причому категорія відмінності (різності) між індивідами постала його вихідною позицією. Мислителі цієї епохи зіштовхнулися із багатоманіттям людських смаків, культурних стандартів. Видатний французький мислитель Ш. Монтеск’є в трактаті «Про дух законів» протиставляв народи і культури, які склались у різних географічних середовищах, з різним кліматом і ґрунтами. Однак, оцінюючи ці різні культурні світи, він зовсім не схилявся до точки зору їхньої повної несумісності. Так само сприймав багатоманітність людських звичаїв, релігійних вірувань й інший видатний мислитель цього часу – філософ і літератор Вольтер.

Однак Просвітництво, хоча й передбачає відмінності, у деяких аспектах їх нівелює. Так, перш за все, воно передбачає, що індивід має певні і незмінні характеристики, такі як раціональність, автономія та особистий інтерес. До того ж, передбачалося, що індивід має низку «надісторичних» інтересів: так, індивіди можуть використовувати свободу або власність для досягнення різних цілей, але всі вони цінують свободу і власність.

Новий час обґрунтовує особистий Розум і Волю як закони, що визначають сферу дій особистості. Їй не потрібна опора в традиції, вона має право піддати критиці будь-який колективний досвід, для неї не авторитетні посилання на історичність. Однак, на противагу даній позиції, в цю саму епоху розвивається тенденція у філософській думці до «укорінення» в історії, з розумінням останньої як безумовного авторитету. Протиставлення і протистояння цих двох напрямів отримало своє вираження в опозиції Розуму та Історії. Прихильники апології традиції посилалися на цінність видового досвіду, послідовність культури в діахронії, а також наївність претензій Розуму на новизну рішень. Їхні противники заперечували безумовну підлеглість минулому, що не співвідноситься з природними правами, свободою та самоствердженням Розуму.

Загальнокультурна концепція людини Нового часу постає в розумінні її єдності з природою, такої, котра існує відповідно до законів, що діють у природі. Природа людини уявляється строго організованою та однорідною, як Всесвіт Ньютона. Деякі закони її існування могли бути іншими, але це були закони; людське в людині уявлялося як постійне, загальне, універсальне. Однак подальший розвиток історії руйнує цю всезагальність і константність.

Однією з перехідних віх, що постали руйнівниками картини світу Нового часу, виступила доба романтизму – складний, внутрішньо суперечливий ідейний рух у західноєвропейській культурі на межі XVIII–ХІХ ст., що зачепив усі сфери духовного життя (філософію, літературу, музику, театр тощо). В основу цього руху лягло принципово нове світовідчуття людини, позбавлене і вивільнене з попередньої пристрасті до системоутворення як деякого універсального посередника у зв’язку між Я і світом. «Краще вже забобони, ніж віра в систему» (В. Г. Ваккенродер) – один із девізів романтизму. Романтизм – це швидше «новий спосіб переживання життя» (О. Блок) або спроба знайти і дати адекватне осмислення новому характеру відносин між людиною і світом.

Однією з моделей мислення цього часу був метод романтичного історизму. Романтики приймають положення Гердера про рівність взірцевих ціннісних ідеалів різних країн і різних народів, але лише як форм втілення єдиного Бога, що постійно змінюються, якому «так само подобається готичний храм, як і грецький, і груба військова музика дикунів так само насолоджує слух, як і вишукані хори та церковні пісні» (В. Г. Вакенродер).

Романтизм, однак, в історизмі звертається переважно до минулого, до пошуків ідеалізованих засад народного життя, що стало предметом спеціальних наукових досліджень у галузі фольклору. Ідеалізація минулого характерна і для опер та романів цього часу. Історики й етнографи відшукують минуле у натуральному вигляді в племенах, життю яких властиві характеристики доісторичного (первісного) суспільства. Виникає підвищений інтерес до проблем історії – від громадянської до історії різних галузей людської культури.

Спираючись на формулу Шеллінга: «Лише в особистому – життя, а все особисте ґрунтується на темній основі», романтики приділяють особливу увагу «темним» сторонам людської душі, грі світла й темряви, світлотіні як стихії людського Я. У романтизмі відбувається нове відкриття нескінченності, перед і в якій існує людина, нескінченності, що завжди залишає можливість особистої поразки. Порятунком від трагічності власного буття, розчиненості людини у цій нескінченності постає, з одного боку, забуття і сон, а з іншого – іронія та гумор.

Крім поглибленого вивчення людської індивідуальності, романтики акцентують увагу на численних фундаментальних темах майбутніх досліджень у сфері гуманітаристики: нове розуміння міфу як певного повноцінного відносно інших способу світовідчуття і світорозуміння, тему традиції і ритуалу, й, нарешті, культуру як спосіб особливого буття людини, а також проблему єдності й багатоманітності культур, їхнього діалогу.

Новоєвропейський індивідуалізм, закріплений у творчості письменників і філософів романтизму, проголосив особливу значущість індивідуальності на противагу тиску традиціоналістських суспільних уставлень. Індивідуалізм як світоглядна парадигма виступив зі ствердженням ідеї самоцінності людської індивідуальності як творчого начала світу. Однак саме ця, на перший погляд глибоко гуманістична, ідея стала об’єктом критики для більшості філософських напрямів середини та другої половини ХХ ст. Особистість, втрачаючи через свою самоцінність здатність «обмеження», потреби враховувати інтереси інших особистостей, вироджується у гіпертрофію індивідуального «Я», яке не лише відрізняється від інших, а й протистоїть їм як деякий абсолют.

Водночас у ХХ ст. право особистості стає важливішим за право релігії та держави. Жодна людська інстанція не має права чинити опір людині вірити в те, що їй відкриває її совість, і вчиняти у відповідності із цією вірою; особистісне буття кожної окремої людини складає те, що реалізує для неї це право. Так, наприклад, для модернізму властивий принциповий розрив зі стійким художнім досвідом в уособленні канонізованого реалізму, салонного мистецтва, академічної культури як умова оновлення мистецтва і відчуття переломного кризового характеру цих явищ. Гостро переживаючи дисгармонію світу, що постав перед авангардистами як жорстокий і абсурдний, антигуманність суспільних відносин, відчуження особистості, саморозірваність її свідомості, несвободу і нестабільність положення художника в суспільстві, модернізм заперечує можливості попередньої культури в пізнанні й адекватному відображенні цих колізій.

Постмодернізм як позначення специфічних тенденцій духовного життя західної цивілізації другої половини ХХ ст. переходить від констатації неспроможності глобальних «зазіхань розуму» до спроб окреслити орієнтири «постнекласичного» інтелектуального досвіду. Констатуючи занепад тоталітарних ідеологій, екстремістсько-революційних спроб підпорядкувати їм хід історії і суміжних «партизанських» технологій модернізму, постмодернізм висуває в якості головного творчого принципу радикальний плюралізм стилів і художніх програм, світоглядних моделей та мов культур. «Природний», справжній світ культури, згідно з постмодернізмом, позбавлений звичної для нашої свідомості ієрархічності. Усі елементи культурного простору абсолютно рівноцінні та рівнозначні, будь-який поділ на «високе» і «низьке», «елітарне» і «масове» є абсурдним.

Ось як з огляду на соціокультурний контекст формулює життєві завдання для сучасної людини відомий вітчизняний психолог Т. М. Титаренко: «…Відчути себе Створювачем, Творцем, Деміургом… Зрозуміти, що у власному світі завдяки тобі є земля і небо, світло і темінь, день і ніч. Усе життя, рік за роком, хвилина за хвилиною вчитися чуда творення. Творення власного світу, без проектів і задумів, інтуїтивно, навпомацки. Просто тому, що одного, спільного на всіх замало. Адже жити, дихати, розвиватися і будувати свій світ – це, по суті, одне й те саме».

Нове бачення людини, ствердження її самоцінності, індивідуальної неповторності, потребувало нового системного аналізу реальності, застосування якісно нових, плюралістичних підходів і вироблення відповідного запитам часу категоріального апарату соціально-гуманітарного пізнання.

3. Соціокультурні означення основних модусів буття людини в некласичній філософії: архетип, ментальність, ідентичність

Одна з провідних концепцій сучасного соціально-гуманітарного знання ґрунтується на твердженні, що в усіх існуючих формах суспільного співжиття і таких, що вже відбулися, можна знайти спільне ядро суто людяного існування. З огляду на це, формується погляд на сферу соціального як на певну системну організацію концепції всесвітнього історичного поступу, формування єдиної загальнолюдської цивілізації тощо. Ідейно це знайшло своє оформлення в Новий час, коли в суспільній думці доби Просвітництва постало уявлення про consensus gentium, про існування речей, які всі люди вважають правильними, нормальними, справедливими і прийнятними, і тому ці речі і насправді є такими. Так, визначаються універсалії як загальні й всеохоплюючі системи переконань, що поділяються всіма людьми, незалежно від їх національної, культурної, історичної та ідеологічної приналежності.

Як приклад у цьому контексті, можна навести вислів П. С. Гуревича, котрий розглядає загальнолюдські абсолюти як основу для формування універсальних моральних принципів: «Не вбивай! Не чини перелюбу! Возлюби ближнього свого! Не створи собі кумира! Ці заповіді народжені не досвідом одного життя. У них особистісне злилося з надособистісним. Водночас конкретний індивід може і відмовитися від цих установок. Людина входить до людства не в якості ізольованої і відособленої фігури. Вона не може перескочити через певні щаблі буття, власні цінності вона дістає з арсеналу культури. Ось чому, на наш погляд, постало поняття загальнолюдських абсолютів».

У цьому разі йдеться про універсалії – інваріантну (незалежну від зміни умов; постійна, незмінна) систему понять, за допомогою яких здійснюється осмислення та пізнання світу, що притаманна всім спільнотам, саме вони слугують основоположною потребою власне людського життя.

Сучасний російський філософ В. С. Стьопін зауважував: «Багатоманіття культурних феноменів, незважаючи на їхню динамічність і відносну самостійність, організовані в цілісну систему. Їх системоутворюючим фактором є межові основи кожної історично виокремленої культури. Вони представлені світоглядними універсаліями, які у своїй взаємодії і пов’язаності задають цілісний узагальнений образ людського світу.

Світоглядні універсалії – це категорії, що акумулюють історично накопичений соціальний досвід і в системі яких людина певної культури оцінює, осмислює і переживає світ, зводить у цілісність всі явища дійсності, що потрапляють до сфери її досвіду.

Цінність незмінного, універсального полягає в тому, що типове в житті людей формує константи духовного життя, забезпечує можливість для людини орієнтуватися на вічні сталі моделі, які знаходяться поза владою людини, не залежачи – по великому рахунку – від її волі, інтелекту чи бажань. В якості універсалій пропонується розглядати такі структурні характеристики світу: життя і смерть, добро і зло, природу, красу, чоловіче і жіноче тощо. За своєю формою (позначенням) універсалії подібні в більшості світових культур, однак змістовне (смислове) наповнення в кожній культурі має свою – інколи навіть дуже суттєву – специфіку.

Пошук універсальних рис здійснювався шляхом виведення закономірностей історичного розвитку людства у філософії історії (Вольтер, Гердер), звернення уваги до феноменів міфу і міфотворчості німецькими романтиками (Новаліс, Лессінг, Гете), практичними напрацюваннями антропології, етнографії (М. Мід, Б. Маліновський, Л. Леві-Брюль) та інших напрямів наукових досліджень. Універсальні системи значення формулює марксизм (К. Маркс, теорія суспільно-економічних формацій), психоаналіз (З. Фрейд, теорія свідомого і позасвідомого), структуралізм (Ф. де Соссюр, теорія знака).

Кожна з цих теорій описує узагальнені системи переконань, які передбачають надісторичне і надкультурне застосування універсалій і за що пізніше – у другій половині ХХ ст. ці теорії піддавалися критиці. У цей час поряд із класичним уявленням про універсалії як «природні», очевидні феномени буття людини і пізнання нею навколишнього світу, постає некласичне уявлення про штучність таких конструктів, їх поверховість, схематичність і недосконалість. Так критика універсалій у другій половині ХХ ст. в руслі постмодернізму (Ж.-Ф. Ліотар та ін.) стверджує, що вихідним моментом універсальної системи є надання логічного обґрунтування всеохоплюваності для всієї культурної еволюції та прогресу, яке відкидає можливість існування культурних та історичних відмінностей.

Першим руйнівним чинником універсалізму стала філософія історицизму, що сформувалася у Німеччині в ХІХ ст. Цей напрям виступив проти тверджень низки мислителів XVII–XVIII ст., котрі були переконані, що наше знання про речі було функцією одвічних раціональних законів, внутрішньо притаманних нашій реальності, людині як розумній мислячій істоті (Р. Декарт, Т. Гоббс, І. Кант). У творах зазначених мислителів людина постає надто абстрактно, універсально, не як певна конкретна людська істота, яка живе у певну історичну епоху, належить до певного народу, говорить його мовою, поділяє його вірування і звичаї.

Всупереч даній концепції деякі діячі ХІХ ст. почали відкидати ідеї існування як універсальної істини, так і не підвладної змінам природи і висунули, на противагу попередній, концепцію про випадковий характер явищ. У філософії історизму особливу роль відіграє підкреслення історичності всіх людських творінь, на відміну від природи. На думку В. Дільтея, людина довідується про свою сутність з власної історії. Доступ до духовних надбань людства у всій їхній неповторності стає можливий лише через усвідомлення історичності, що є насправді вивільненням від «павутиння догматичного мислення».

Видатні теоретики історицизму Я. Буркгарт («Цивілізація Ренесансу»), В. фон Гумбольт («Про завдання історика») та Ф. Ніцше («Про користь і шкоду історії для життя») підтримали твердження Л. фон Ранке про те, що історики мають показувати речі такими, «якими вони є», а не «з погляду вічності», тобто у світлі будь-яких універсальних систем, які раніше історики намагалися їм нав’язати. Твердження Ранке ґрунтувалося на вірі в здатність отримати об’єктивне і фактичне знання про історичну реальність, на переконанні, яке на сьогоднішній день багато хто може поставити під сумнів, що ніщо з історичної реальності не може бути втрачене і загублене назавжди.

Цю саму ідею обстоював у середині ХХ ст. автор ідеї «відкритого суспільства» К. Поппер у праці «Злиденність історицизму». Так, учений стверджує, що історики, розглядаючи історичний процес в термінах певної кількості пояснених еволюційних законів або прогресу, або занепаду (такі як Г. В. Ф. Гегель, О. Шпенглер та А. Тойнбі), насправді зовсім не вивчають історії. Вони показують історію не такою, якою вона була, а такою, якою вона має, на їх думку, бути.

До цієї критики долучається і відомий французький постструктураліст М. Фуко, стверджуючи, що історія завжди приходить до нас не такою, «якою вона була», а у формі текстів та інших документальних об’єктів, які дають нам опосередковану версію історичної реальності. Тексти, на думку мислителя, – це зовсім не прозоре вікно в реальність, яку вони репрезентують; їх потрібно належним чином піддавати інтерпретації.

Про феномен інтерпретації історії стверджує й автор філософського маніфесту герменевтики – праці «Істина і метод» (1960) Г.-Г. Гадамер. На думку науковця, історики теж перебувають в історії, вони досліджують історично зумовлені об’єкти дослідження, будучи в той самий час так само наперед визначеними ситуацією та методами дослідження. Вони бачать те, що дають змогу їм бачити «упередження» їх часу.

Однак навіть під тиском критики від універсалій науковці не відмовляються і продовжують використовувати їх в якості цементуючої засади для побудови своїх соціокультурних досліджень. Більше того, сучасні культурні універсалії позбавлені суто раціоналістичного абстрактно-вихолощеного змісту, що були їм властиві в добу Нового часу. Ці категорії намагаються поєднати в собі раціональну й ірраціональну складову, абстрактне, інтелектуальне і чуттєве тощо.

Більше того, універсалії подаються як певна історична цінність, зразок, модель, що вже відбулася і до якої можна апелювати як до прикладу, взірця. Це час, коли, за словами С. Б. Кримського, «якийсь відрізок історичної траєкторії набуває статусу ідеального буття, абсолютно цінної епохи, самодостатньої і тому нормативно-взірцевої системи подій». Таким часом постала римська античність – для новоєвропейської цивілізації, доба раннього християнства – для періоду Реформації тощо.

Крім того, як зазначає вчений, «актуалізація минулого у складі сучасності може здійснюватися не обов’язково у відповідності з епічними нормами, а й в модернізованій формі. Так, наприклад, епоха Наполеона І через культуру ампіру відроджувала художні елементи давньоєгипетської цивілізації. … В українському національному відродженні, починаючи з часів УНР, значну роль відігравала епоха Бароко».

Продовжуючи думку вченого, можна навести й інший приклад: намагання діячів епохи Відродження відтворити античну драму (співаний поетичний текст із музичним супроводом) викликало до життя появу нового художнього жанру в європейській культурі – опери. І таких прикладів можна навести чимало.

У цьому контексті ми можемо вести мову про архетип як базовий, фундаментальний й цементуючий елемент будь-якої спільноти, ментальність як визначальну характеристику певної соціокультурної спільноти та ідентичність як основу самовизначення особистісного чи загальнокультурного, національного в культурно-історичному процесі.

Архетипи – це культурні першообрази, які виражають уявлення про людину, її місце у світі та суспільстві; нормативно-ціннісні орієнтації, які формують зразки життєдіяльності людей, що проросли через багатовікові пласти історії та культурних трансформацій і зберегли своє значення та сенс у нормативно-ціннісному просторі сучасної культури та є способом його передачі та збереження.

Багато в чому питання про праобрази, або першообрази актуалізувалося в культурі Нового часу з протистояння поглядів Р. Декарта та Дж. Локка на свідомість людини, а також як намагання подолати матеріалізм мислителів XVIII–ХІХ ст.

Так, Р. Декарт постулював існування ідей, які народжуються разом із людьми (вроджені ідеї), що є достовірними, оскільки розум сприймає їх ясно і чітко. Найважливішими серед вроджених ідей є ідея Бога та існування суб’єкта мислення, а також логічні закони (наприклад, закон тотожності й суперечності), аксіоми математики («дві величини, що дорівнюють третій, рівні між собою») тощо. Саме ці ідеї забезпечують як несуперечливість мислення, так і можливість існування загальнолюдської єдності на основі загальнолюдських принципів.

Вродженість, у Р. Декарта, – це здатність душі до мислення. Людина належить до двох світів – тілесного і духовного. Вона відрізняється від машини з кісток і м’яса саме існуванням душі, в якій постійно перебувають вроджені ідеї, – звідси випливає висновок про безперервність мислення, оскільки саме мислення і є, по суті, головним «атрибутом» існуванням душі*.

Теорію вроджених ідей заперечує Дж. Локк. Розум людини від народження подібний до чистого аркушу паперу (tabula rasa), на якому немає жодної вродженої ідеї. Мислитель позначає ідеї як уявлення, які, походячи з індивідуального досвіду, виникають у свідомості кожної людини, заповнюючи певним змістом у такий спосіб «чисту дошку»; це індивідуальні значення розуму, що утворилися або через відчуття, або через самоспостереження розуму (рефлексію).

Так само Дж. Локк виступає проти визнання факту загальної згоди людей щодо окремих понять, принципів, самоочевидних істин. На думку філософа, принципів, які б визнавалися всіма без винятку людьми, не існує. Так, скажімо, щодо ідеї Бога, яка, за Р. Декартом, є вродженою у кожної людини, то різні народи мають про Бога різні уявлення, навіть існують народи, які взагалі існують без цієї ідеї. Також Дж. Локк вказує на відносний характер усіх моральних норм, оскільки норми моралі, що ними керуються у своєму житті різні народи, є різними і часто мають взаємозаперечуючий зміст.

Однак навіть якщо зважати на існування загальнозначущих положень, які визнають усі люди, з цього ще не випливає існування вроджених ідей. Дж. Локк зазначає, що ті, хто посилається на ідею загальної згоди, помилково вважають, що людей не навчають і вони самі не навчаються перед тим, як зможуть висловити цю згоду. Але, як зазначає мислитель, для того, щоб висловлювати загальну згоду, люди мають вивчити щонайменше слова та їхні значення, оскільки «ні те, ні інше не народжується разом із ними». Продовжуючи ідеї Дж. Локка, К. А. Гельвецій ставить людину, розвиток її розуму, моральних якостей у пряму залежність від зовнішнього середовища й виховання.

Теорію Р. Декарта розвинув Г. Лейбніц, котрий виділив мислення, що усвідомлює себе, і мислення потенційне, що не досягає самосвідомості. Дана позиція спонукала мислителя вести мову про непомітні для свідомості несвідомі уявлення. Дж. Локк також помічає слабке місце в ідеї Р. Декарта про безперервність мислення. Він відмічає, що людина не може діяти і мислити постійно, що існують певні стани, коли у людей не виникає ніяких думок, – сон або втрата свідомості. Однак Дж. Локк не визнає можливості існування неусвідомлених моментів мислення: «бути в душі й не бути усвідомленим» – це, на його думку, нонсенс, явна суперечність, що є формальним вираженням змістовного безглуздя.

Значних досягнень у розкритті несвідомих мотивів душевного життя здобув психоаналіз, засновником якого є австрійський психіатр З. Фрейд. Саме в цій теорії вперше на науковому рівні доведено, що психіка людини не тотожна свідомості і є набагато ширшою за останню. У найзагальнішому розумінні психоаналіз – це «прагнення виявити приховані мотиви дій, думок, витоки морально-психологічних установок особистості». Психоаналіз розкриває декілька площин психічного, показує, що поєднання психічного і соціального є важливою проблемою людського існування, вирішення якої сучасною цивілізацією зазнало невдачі (З. Фрейд «Невдоволення культурою», К. Хорні «Невротична особистість нашого часу», Е. Фромм «Втеча від свободи» та ін.).

Одним із ключових складових психоаналізу є вчення про позасвідоме, що утримує в собі несвідомо закарбовані відбитки пам’яті загальнолюдської, родової та індивідуальної. З. Фрейд вибудовує систему в класичному просвітницькому руслі, намагаючись чітко відокремити об’єкт і суб’єкт, реальність та ілюзію. На думку вченого, яка викристалізувалась саме в ідеології Просвітництва, людина, спираючись на власну свідомість може подолати будь-які хвороби і душевні розлади, йдучи від індивідуального (окремої людини) до суспільства загалом. Хоча вчений і відмовляється від спроб звести психічні процеси до матеріальних (тілесних реакцій та подразнень), він не був готовим визнати психічне як самостійну універсальну реальність.

Значно розвинув вчення З. Фрейда його учень К.-Г. Юнг, оскільки уявлення про провідну роль в людській психіці та поведінці позасвідомого було спільним і для психоаналізу, і для юнгіанства. Так, зокрема, К.-Г. Юнг, продовжуючи думку свого вчителя, зауважує, що без врахування дії в людині темних позасвідомих сил, погляд на людську сутність буде неповним, плоским і таким, що ігнорує головне. Однак підхід до бачення людини і ролі позасвідомого в житті людини у вчителя і учня суттєво різняться.

Згодом К.-Г. Юнг відходить від класичного фрейдизму і розриває наукову співпрацю з учителем, а в 1913 році засновує самостійну школу аналітичної психології. Вчений відкидає характерний для європейської культури дуалізм душі і тіла, обстоюючи думку, що світ є єдністю, душа та організм складають єдине ціле. Людина знає лише одну реальність – психічну, вона в неї занурена і з нею має звіряти свої думки і дії.

Показовим є момент, що стосується безпосередньо професійної сфери реалізації зазначених вчень: так, завдання оздоровлення психіки пов’язане у З. Фрейда з індивідуальним самопізнанням та розумінням, усвідомленням власної проблеми, тоді як для К.-Г. Юнга основна мета лікування полягала в тому, щоб долучити відщеплену психіку невротика до духовної традиції, до колективних міфо-релігійних сюжетів і через них змусити людину осмислити свою індивідуальну проблему. Людина потребує, передусім, віри та ідеології, які надають сенс життю. Якщо цього немає – людина зазнає краху у своїх соціальних устремліннях і заглиблюється у хворобу. На думку вченого, розум, до якого апелює і на який покладається З. Фрейд, – лише одна з психічних функцій, а домінування свідомості в житті конкретної людини свідчить не про зрілість душі, а про однобокість її розвитку.

Одні дослідники вважають введення до наукового вжитку К.-Г. Юнгом терміна колективного несвідомого визначним досягненням в галузі суспільних наук, інші називають це міфологемою, символом, що характерні, зазвичай, для художньої творчості (С. Авєрінцев). Сам К.-Г. Юнг вважав, що «гіпотеза колективного несвідомого настільки ж авантюрна та ризикована, як і припущення існування інстинктів».

Свідомість, на думку вченого, у структурі людської психіки – утворення пізнє і локальне. Виникнувши з потреби контролювати соціальне життя людських суспільств і охороняти їх від руйнівних дій інстинктів та емоцій, свідомість лише тонкою плівкою покриває океан несвідомого, який завжди загрожує прорвати цю плівку і виплеснутись на поверхню суспільного та особистого життя. Кожного ранку свідомість поступово пробуджується у людини з глибин сновидінь, несвідомого стану. Свідомість людини, говорив К.-Г. Юнг, подібна до дитини, яка кожний день народжується з материнської першооснови – несвідомого. Отже, свідоме «Я» людини – це другорядне, похідне явище в житті особи, це маленький острівець в безмежному океані.

Сферу несвідомого К.-Г. Юнг поділив на індивідуальне несвідоме та колективне. Так, поверховий прошарок несвідомого має особистісну природу, проте цей прошарок філософію ґрунтується на іншому, більш глибокому, вродженому, набутому вже не з особистого досвіду. Вроджений, більш глибокий прошарок і є так званим колективним несвідомим, що має не індивідуальну, а всезагальну природу. Межа між особистим і колективним несвідомим майже невловима. Наприклад, специфічні особливості та характер успадковуються індивідом від найближчих предків: відповідно, вони є частиною і його особистого, і його колективного несвідомого.

Кожний етап історії біологічної і культурної еволюції людства закарбовувався в структурі людської психіки, залишаючи в ній відбиток у вигляді певних психічних комплексів, названих К.-Г. Юнгом архетипами. Накопичуючись у процесі еволюції, архетипи – праформи, що беруть свій початок у сивій давнині – перебудовуються, перегруповуються та організують структуру психіки. Отже, архетипи – це регулятори психіки, апріорні форми, що успадковуються біологічно, а не через культурну традицію. Хоча вони й можливо не завжди усвідомлюються індивідом і не потрібні йому протягом життя, проте виступають характерною рисою для цілої групи – сім’ї, нації, або цілого людства і «працюють» на збереження культурного генотипу того чи іншого народу. Для того, щоб уявити логіку і сенс поведінки людей, на думку К.-Г. Юнга, важливо вивчати їх архетипи, оскільки архетип хоча і діє поза свідомим бажанням людини, однак формує простір її діяльності і взаємовідносин з іншими людьми. Саме тому архетипи інколи розглядаються як інформація, що має соціально-визначальну цінність.

Вчений стверджує: «Серед психічно успадкованих комплексів існує, проте такий різновид, який не обмежений в основному ні сімейною, ні родовою спадщиною. Існують такі всезагальні духовні схильності, під якими слід розуміти свого роду форми (платонівські ейдоси), які слугують для духу зразками, коли вони організують свій зміст. Ці фори можна назвати і категоріями – по аналогії з логічними категоріями, цими завжди і всюди існуючими, необхідними передумовами мислення. Тільки наші «форми» – це категорії не розсуду, а сили уявлення. Оскільки побудови фантазії в широкому смислі завжди наочні, то її форми апріорі носять характер зразків, а саме типових образів, які я з цієї причини… назвав архетипами».

Таким чином, архетип є формою існування колективного несвідомого, що спливає у свідомості у вигляді персоніфікованих чи речових образів. За К.-Г. Юнгом, передається не зміст, а чисті форми, що отримують матерію (змістовне наповнення) безпосередньо із досвіду людини чи людської спільноти. Архетипи розглядаються змістовно як архаїчні образи та переживання, а функціонально – як первісні форми адаптації людини в оточуючому світі.

Унікальність даної концепції полягає в тому, що у такий спосіб відбувається співпадання у кожному моменті життя індивіда бажаного, чуттєвого, емоційного, інтуїтивного, реально-стабільного та емоціонального, а це і є, по суті, основою існування гармонії як внутрішньої (із самою собою), так і «зовнішньої» (людини зі світом).

На відміну від особистого несвідомого з його суто особистим змістом (З. Фрейд), образи глибинного несвідомого за формою та змістом співпадають із тими визначальними уявами, що становлять основу міфів. Вони вже мають не особисту, а надособову природу і притаманні всім людям, виявляючись у міфах всіх часів та народів: «…колективне несвідоме, – зазначав К.-Г. Юнг, – ідентичне у всіх людей і утворює тим самим всезагальне підґрунтя душевного життя кожного, будучи за природою надособовим».

Сучасні дослідження у сфері етнології та історії релігії довели, що в мисленні людини міф виконує постійну стабілізуючу й формоутворюючу функцію, яка має фундаментальне значення. За простими образами, взятими із чуттєвого світу, приховуються первинні явища, які не перекладаються на мову раціонального мислення. За допомогою символів і першообразів (архетипів) міф виражає метаісторичне в історичному. Серцевиною кожного міфу є архетип, який живить міфологеми та залишається в глибині нашої душі.

Більше того, деякі риси міфу – конкретно-чуттєве і персональне вираження абстракцій, символізм, ідеалізація «раннього» часу як «золотого віку», наполегливе передбачення сенсу та цілеспрямованості всього, що відбувається, зближення початку і сутності, одиничного і множинного (на рівні «колективних уявлень» Е. Дюркгейма, «архетипів» К. Юнга) – зберігаються в масовій свідомості, політичних ідеологічних системах, художній та поетичній фантазії. Зокрема, про політичну міфологію (застосування міфологем у політичній ідеології) у ХХ ст. писали Р. Барт, М. Еліаде, Ж. Сорель, Р. Нібур та ін.

У чистому вигляді, на думку К.-Г. Юнга, архетип не входить до свідомості, він завжди поєднується з якимись уявленнями досвіду і піддається свідомій обробці. Найближче до самого архетипу ці образи свідомості – «архетипові образи» – стоять у сновидіннях, галюцинаціях, містичних баченнях, деяких патологіях, коли свідома обробка є мінімальною. Архетипові образи наділені величезною психічною енергією, зустріч із ними викликає сильні емоції, веде до трансформації індивідуальної свідомості, однак саме вони слугують джерелом енергії життя.

Архетипові образи виявляють себе в міфології, релігії, мистецтві, вони завжди супроводжують людину від часу її першої спроби осмислити навколишній світ. У цих культурних формах відбувається поступове шліфування сплутаних і жахливих образів, вони перетворюються на символи, все більш прекрасні за формою і всезагальні за змістом. За такого підходу міфологія постає історично первинним способом обробки архетипових образів.

Через символ індивідуальний досвід «оживляється» і перетворюється на духовний акт. «Пережити символ і правильно його розшифрувати – це означає розкритись назустріч духові і в решті решт отримати доступ до всезагального». Символи не лише виявляють структури реальності чи масштаби існування, але водночас надають значення людському існуванню. Людина уже не почуває себе самотньою у світі, вона відкрита йому і завдяки символу світ стає ближчим і зрозумілішим. З іншого боку, символи дають змогу людині вирватись зі своєї суб’єктивної ситуації, визнати об’єктивність свого особистого досвіду. А отже, той, хто розуміє символ, не лише «відкривається» назустріч об’єктивному світу, а й отримує можливість вийти за межі своєї окремої ситуації і підійти до розуміння всезагального.

Вчення З. Фрейда та К.-Г. Юнга мали неабиякий резонанс у науковому світі, що не могло не позначитися і на методології соціально-гуманітарних досліджень. Так, визнання та врахування наукою існування матеріального субстрату (мозку) і психіки як такої (свідомості та різних рівнів несвідомого), їхньої повноцінності й значущості в життєвому світі, суспільному житті неухильно призводить до відмови від лінійної хронологічно-історичної структури. Або ж, інакше – для збереження поступальної лінійної схеми розвитку необхідно віднайти абсолютну, незалежну від одиничної людської свідомості силу, яка б скеровувала всесвітньо історичний процес. Буттєві структури таких складних систем, як соціум, суспільство, спільнота, рід, родина, сім’я (кожна ця форма наділена колективною або суспільною свідомістю) не розгорнуті в одному напрямі, а утворюють, за вдалим висловом сучасних вітчизняних вчених О. Донченка та Ю. Романенка, багатогранник, що має відповідати принципу суворої відповідності нелінійного характеру. «Це означає, що «причиною» і «наслідком» соціальних систем можуть бути феномени з різних сфер (наприклад, політичної і глибинно-психологічної) і навіть із різних історичних епох». Така мозаїчність виключає можливість однозначного лінійного підходу до аналізу сучасності, який, фактично, поступово повністю зникає з історико-філософських досліджень ХХ ст.

Вчення К.-Г. Юнга про колективне несвідоме може слугувати методологічною основою досліджень природи людини, життя суспільства. Розгляд концептуального вчення про архетип показав значення урахування несвідомих, ірраціональних моментів в науковому пізнанні. Архетип колективного несвідомого постає у вченні К.-Г. Юнга як категорія сумарності уяви і раціональної складової, вихід на те, що в сучасній філософській літературі отримало назву «нова раціональність».

На думку С. Б. Кримського, аналіз архетипів становить досить адекватний метод дослідження менталітету, праісторії та майбутніх суспільних утворень. Сам вчений дає наступне визначення даного феномену: це «наскрізні структури діяльності, які, подібно до того, як геометричні параметри кристалічних форм задають у розчині реальні кристали, втілюють контури майбутнього, ніби перекиненого в минуле. У зв’язку з процесами контурної присутності майбутнього в минулому і сучасному в культурно-історичному процесі можливі неймовірні співпадіння подій, моделей, взірців».

Так, учений розглядає як архетипові співпадіння за схожістю «духовних епох» в історії людства, на які вказував, зокрема, О. Шпенглер у книзі «Присмерк Європи». С. Б. Кримський пише, що О. Шпенглер звертає увагу на подібність епохи будівництва великих пірамід у Стародавньому Єгипті та епохи зведення готичних соборів у середньовічній Європі; на паралелізм між Реформацією з епохою формування текстів Упанішад і проповідей «неортодоксальних» (джайнізм, буддизм) вчень у Стародавній Індії, а також між орфістським рухом у стародавній Греції та християнськими єресями епохи патристики.

Відмічається архетипова спорідненість діонісійства Еллади й одержимістю в епоху Ренесансу; вказується на подібність між війнами династії Цинь в Китаї та епохою появи європейського імперіалізму. «При всій суперечливості таких паралелей власне факт духовної близькості певних епох у розвитку зовсім різних цивілізацій заперечувати не доводиться», – підсумовує філософ.

Видатний філософ С. Б. Кримський виокремлює такі архетипи, як «архетип товарно-грошових відносин, ринку», «архетип парцели» (господатства, заснованого на власній праці родини), трійця істини, добра і краси, цінності людської моралі тощо. Як архетипові інваріанти щодо історичного часу він виділяє і політичні структури демократії й деспотії, але не розвиває цю думку.

Філософ стверджує, що «розгляд архетипів національної свідомості… дає змогу охарактеризувати поняття менталітету не в загальній формі чинника історичного процесу, а в більш конкретизованому вигляді». Саме ментальність, на думку С. Б. Кримського, постає формоутворенням національної свідомості, що відповідає певному способу життя та буттєвому досвіду.

У цьому разі ми переходимо від аналізу типового для людського буття в цілому до типового для певної історичної соціокультурної спільноти.

Ментальність – це загальна духовна налаштованість, відносно цілісна сукупність думок, вірувань, навиків духу, яка створює картину світу і скріплює єдність культурної традиції або будь-якого товариства; це те спільне, що народжується з природних даних і соціально обумовлених компонентів і розкриває уявлення людини про життєвий світ, характеризуючи собою глибинний рівень колективної та індивідуальної свідомості.

Інакше кажучи, під ментальністю найчастіше розуміють глибинний рівень свідомості, від якого залежить специфіка світосприймання, світобачення, орієнтація і поведінка людини (спільноти) в реальності. Ментальність постає як вираження життєвих і практичних установок людей, стійких образів світу, емоційних рис, властивих даному суспільству і культурній традиції. Ментальність постає як опосередкована, зумовлена структура, що виникає між людиною і безпосереднім світом її життя.

Отже, ментальність – це певна інтегральна характеристика людей, які живуть у конкретній соціокультурному просторі, що дає змогу описати своєрідність бачення цими людьми оточуючого світу і пояснювати специфіку їх реагування на нього.

Російський історик і культуролог, один із перших науковців, котрі обстоювали потребу у використанні зазначеного поняття в процесі здійснення історичного дослідження А. Я. Гуревич вважає, що поняття «картина світу» до певної міри може замінюватися поняттям «ментальність» – із тією лише різницею, що картина світу – це значною мірою усвідомлене уявлення, зафіксоване в конкретних витворах культури, а ментальність не рефлектується свідомістю, але більшою мірою переживається (емоційно) і реалізується (у поведінці). Навряд чи та чи інша людина здатна відповісти на питання: «Якою є твоя картина світу?» Однак «саме картина світу, що включає в себе, зокрема, уявлення про особистість і її відношення до соціуму, про свободу, рівність, честь, добро і зло, правду і працю, про сім’ю і сексуальні стосунки, про хід історії і цінності часу, про співвідношення нового і старого, про смерть і душу (картина світу в принципі невичерпна), – саме ця картина світу, успадкована від попередніх поколінь, така, що постійно підвладна змінам у процесі суспільної практики, лежить в основі людської поведінки».

Ментальність може виступати також методом дослідження історичних спільнот і національного характеру, вона є не лише засобом вивчення соціокультурних трафаретів, а й способу мислення. Поява такого поняття не випадкова. Якщо у XIX ст. для визначення індивідуальних рис певного соціуму було недостатньо терміну «народ» і в науковому обігу з’явився термін «нація», то у XX ст. відповідно до нових досягнень таких наук, як психологія, культурологія, соціологія тощо, зокрема у галузі дослідження підсвідомих та ірраціональних аспектів життя людини і соціуму, сформувалася аналогічна ситуація з термінами «нація», на його зміну прийшло поняття «ментальність». Термін «нація» так чи інакше передбачає створення певної національної ідеології з містично-пріоритетним відношенням до власної державної інституції. Світові інтегральні процеси XX ст. послаблюють ці потреби, трансформуючи їх в інший вимір – ментальні знання про людину, суспільство, певну епоху.

Можна прослідкувати певні етапи в розробці поняття ментальності. Одне з перших уявлень про ментальність ми отримуємо з ототожнення цього поняття і національного характеру (А. де Токвіль, «Демократія в Америці», 1835–1840). Досліджуючи суспільну свідомість Америки, А. де Токвіль намагається відшукати першопричини упереджень, звичок і пристрастей, поширених у даному суспільстві. Це і становить, на його думку, національний характер. Для подальшого розкриття власної позиції науковець пропонує масштабний опис етосу демократичного суспільства в Америці, зрушень у суспільній свідомості, способі життя, сім’ї, вихованні, культурі, що відбуваються під впливом зміни об’єктивних умов.

Однак вживання поняття «ментальність» виключно у значенні національного характеру не прижилося. До того ж, за словами російського вченого І. Кона, поняття «національний характер» містить у собі узагальнюючий зміст, воно не аналітичне, а описове. На сьогодні категорію національного характеру розкривають як сукупність соціально-психологічних рис (почуттів, ціннісних настанов, емоційно-вольових якостей, національно-психологічних настанов), які властиві нації на певному етапі розвитку, детерміновані соціально-економічними, історичними і географічними умовами її існування та проявляються в культурі, традиціях, звичаях та обрядах. Національний характер – це своєрідне, специфічне поєднання загальнолюдських рис у конкретних історичних і соціально-економічних умовах буття нації (П. Гнатенко). Це поняття широко використовується гуманітарними науками в загальному описі тих чи інших характеристик об’єкту дослідження.

Дещо іншого значення поняття «ментальність» набуває у Л. Леві-Брюля («Ментальні функції в нерозвинутих суспільствах», 1910). Психолог, який ґрунтувався у своїй діяльності із засад позитивізму, соціолог, етнограф Л. Леві-Брюль досліджував здебільшого примітивні (нерозвинені – з позиції європейця) суспільства. Вчений зібрав величезний науково-дослідний матеріал досліджень народів Африки, Австралії та Океанії, використавши його як основу власної теорії про колективні уявлення, що визначають відношення первісної людини до світу і докорінно відрізняють її мислення від мислення сучасної людини, заперечуючи тим самим положення Е. Тайлора і Д. Фрезера про однаковість мислення людей на всіх стадіях історичного розвитку людства.

Для первісного мислення, на думку вченого, характерними є не логічні закони, а закони партиципації (співпричетності), згідно з якими суб’єкт може бути одночасно самим собою і ще будь-якою істотою в іншому просторі і часі, що найкраще виражено в уявленні про тотем. Для позначення «дологічного» як специфічного типу мислення колективного рівня примітивних народів, для якого характерні злитість, синкретизм, нерозчленованість думки і дії, і для підкреслення його специфічних рис у функціонуванні на цьому історичному періоді, науковець пропонує застосувати поняття «первісна ментальність».

У зазначеному контексті є сенс говорити і про античну й середньовічну ментальність, що позначена певним стилем мислення, характерним для більшості народів в цей історичний період. Ця позиція утвердилася завдяки розробці поняття «ментальність» представниками школи «Анналів». Так, М. Блок розглядав ментальність як повноту внутрішнього душевного життя людини, сферу її вражень і переживань, що утворилися під впливом і самі безпосередньо чинять вплив на суспільне життя.

Л. Февр переводить поняття ментальності до площини методології, вважаючи його одним із найперших найважливіших і найуніверсальніших інструментаріїв наукового пізнання соціокультурних спільнот. Для науковця особливе значення має ментальний інструментарій як цементуючий елемент різних аспектів у межах однієї культури, однієї цивілізації, епохи й історії. Дослідити певну ментальність – епохи, народу – означає зробити її способом пізнання цієї епохи, цього народу. Саме ментальний інструментарій є, на думку вченого, сукупністю категорій сприйняття, вираження і дій, які структурують досвід, як індивідуальний, так і колективний. Категорія ментальності дає можливість розв’язання питань про те, як в одній історії поєднуються колективне й індивідуальне начала, як співіснують у ній різні способи поведінки.

«Анналісти» здійснили надзвичайно важливу річ: вони розглянули історію з позицій «навпаки». Маючи у своєму арсеналі результати культурної діяльності певної соціальної групи людей конкретної епохи і визначивши з допомогою розробленого ними міждисциплінарного методу дослідження найімовірніші природні і соціальні фактори даної епохи, що породили цю культуру, вони змогли відстежити, так би мовити, «чисту сферу людських дій» – ментальність. Цю зумовленість поведінки людини, її реакцій, її вибір один із представників цієї школи Ф. Бродель називає ментальністю епохи. І це одне з найточніших і з найзагальніших визначень зазначеного поняття.

Аналіз ментальності як «соціального характеру» знаходимо в роботах видатного неофрейдиста-психолога Е. Фромма («Втеча від свободи», 1941; «Мати чи бути?», 1976). На думку вченого, соціальний характер – це взаємозв’язок індивідуальної психічної сфери із соціально-економічною структурою. «Соціальний характер членів суспільства, – пише він, – формується під впливом його соціально-економічної структури таким чином, що їм хочеться робити те, що вони мають робити. Відповідно, соціальний характер впливає на соціоструктуру суспільства, діючи водночас або як цемент, що надає їй ще більшої стабільності, або, за певних обставин, як динаміт, що готовий її підірвати».

У цьому контексті ми можемо говорити про ментальність певного міста чи селища, школи або університету, виробничого колективу чи студентської групи. У сучасній літературі, присвяченій гендерній проблематиці, інколи використовують поняття «жіноча» чи «чоловіча ментальність», що позначає певний специфічний стиль мислення і світосприйняття.

Ментальність є характеристикою колективної свідомості і колективного несвідомого, духом певної людської спільноти. Говорити про ментальність особи безвідносно до колективу, певної соціокультурної ситуації чи визначеного історичного часу – не коректно.

Предмет історії ментальності – це уявлення та образи, міфи і цінності, що визнаються окремими групами або суспільством загалом. Причому надзвичайно важливим є те, що ментальність охоплює різні рівні соціальної цілісності. Ф. Бродель схиляється до думки, що «ментальність – найбільш стала детермінанта всіх структур повсякденності життєвого світу, який об’єднує галузі матеріальних процесів і предметів із галуззю свідомих і несвідомих проявів людини в історії».

Ментальність постає як спосіб самостояння людини перед світовим цілим, що наперед передбачений і закодований у тій наявній структурі змістів, пріоритетів, логік, яку кожна людина вже застає у світі, де вона народжується. Це те, що дає можливість просторові культури бути самим собою; підготування кола того, що може потрапити в горизонт дії осмисленого рішення, та сам імовірний набір засобів такого осмислення. Загалом менталітет – це те спільне, що об’єднує свідоме і позасвідоме, раціональне й інтуїтивне, суспільне й індивідуальне, теоретичне й практичне.

«Невизначеність – наслідок того, що це явище не усвідомлюється людьми», – надає коментарій відносно вивчення феномену ментальності корифей російської історичної науки А. Я. Гуревич. Однак більшість західних вчених обстоюють думку, що навіть найкращі розробки теорій ментальності не дадуть можливості говорити про універсальність фактору ментальності, оскільки він піддається модифікації як історичній, так і соціокультурній. А вітчизняний філософ В. Горський зазначає, що проблема ментальності потребує подальшого дослідження і не може бути успішно реалізована на рівні сучасного знання предмету. Тому поняття «ментальність» найчастіше використовується в сучасному соціально-гуманітаному пізнанні як описовий узагальнюючий аспект певних сутнісних характеристик конкретно-історичної спільноти.

Але ж за типологічними характеристиками як загальнолюдськими, так і специфічно-культурними стоять конкретні люди з певним світоглядом, переконаннями, ідеями та ідеалами. Яким чином наука досліджує конкретно-історичних суб’єктів, здійснюючи узагальнення індивідуально-неповторного буття до культурно-історичної форми існування людських спільнот?

Одним із методологічних прийомів віднесення індивідуального до загальнолюдського є застосування поняття ідентичність. У широкому значенні ідентичність – це психологічне уявлення людини про своє «Я», що характеризується суб’єктивним відчуттям своєї індивідуальної самототожності та цілісності; ототожнення людиною самої себе з тими чи іншими типологічними категоріями (соціальним статусом, статтю, віком, роллю, взірцем, нормою, групою, культурою тощо). Ідентифікація ж – це процес, що охоплює динамічні, процесуальні аспекти формування ідентичності.

Культурну ідентичність прийнято розглядати як ототожнення людиною себе з певною культурною традицією, тобто як конструювання власного «Я» у відповідності з певним соціокультурним взірцем колективної ідентичності – традиційної усталеної форми співжиття людей. «Без традиції (яка добирає і називає, яка передає і зберігає, яка вказує, де саме перебуває скарб і чого він вартий), – писала філософ ХХ ст. Х. Арендт, – мабуть, не може бути спадкоємності в часі й відтак, говорячи по-людському, – ані минулого, ані майбутнього, а можуть бути лише віковічні зміни, властиві нашому світу, та біологічні цикли живих істот у ньому».

Механізм культурної ідентифікації виступає необхідною умовою успадкування соціальної структури і культурної традиції, відображає процес соціалізації у цілому. Традиції – це форма передання соціального досвіду шляхом відтворення цілісних комплексів діяльності; це ідеї, звичаї, норми, що передаються із покоління в покоління. Традиція забезпечує відтворення у соціальних системах справжньої («живої», «безпосередньої») діяльності апробованих і таких, що витримали випробування часом, зразків попередньої («мертвої», «упредметненої») діяльності, тобто вона обумовлює та обтяжує теперішнє і майбутнє минулим, уже справдженим. Таке розуміння традиції надає можливість застосовувати дане поняття практично до всіх фрагментів і рівнів організації соціокультурного досвіду як минулого – культурної спадщини, так і сьогодення.

Самі ж традиції мають живий, рухливий характер і тому характеризуються двояко: з одного боку, як формальний механізм передання і відтворення стереотипізованого досвіду життя, їм властива стабільність та інертність. З іншого, щоб передати ці схеми життєдіяльності в нових умовах, вони мають володіти такими якостями, як пластичність, варіативність, що в сучасному світі призводять до часткової традиціоналізації новацій. Традиції і звичаї, закріплені в стереотипах поведінки, відіграють велику роль у становленні і розвитку особистості.

Кожне покоління включається в життя, світ предметів і відносин, світ знаків і символів, створених попередніми поколіннями. Так утворюється традиційна спадкоємність як соціальна за своїм механізмом форма передання людського досвіду.

Саме ідентичність, яка формується в картині світу й ментальності певної культурно-історичної доби, слугує невід’ємним елементом соціальної адаптації, допомагає індивіду відчути історичність власного існування, значущість і відповідальність сьогодення перед майбутнім. Соціальна адаптація виражає себе як процес свідомого пристосування (самовизначення) людської спільності, соціальних груп і окремих індивідуумів до природно-географічних та історичних (соціальних) умов життя, що постійно змінюються шляхом зміни стереотипів свідомості і поведінки, форм соціальної організації і регуляції, норм і цінностей, способів буття й елементів картини світу, засобів життєзабезпечення, спрямувань і технологій діяльності, а також її продуктів, механізмів комунікації і трансляції соціального досвіду тощо.

Сучасний німецький філософ, один із фундаторів комунікативної (практичної) філософії К.-О. Апель стверджує, що на сьогоднішній день будь-які акти самостійного автентичного вибору пов’язані із приналежністю до певної культурної традиції, яка у повсякденній практиці робить взаємоочікуваними оцінки дій і способи поведінки. Філософ зазначає, що «… для самоствердження та ідентичності сучасної людини з постпросвітницьким менталітетом цілком можлива – і навіть необхідна, – приналежність до певної культурної традиції…». Така невідворотна приналежність до певної культурної традиції підтверджується сьогодні усіма без виключення науковцями.

Проблема ідентифікації має глибокі історичні корені. Протягом всієї історії людства виокремлюється два основні рівні даної проблеми: ідентифікація колективна (групова) та самоідентифікація індивідуальна (особистісна). Остання має певну специфіку. Так, структура індивідуальної ідентичності залежить від епохи, культури, соціуму, особистості. Як відмічають російські науковці О. А. Донських та А. М. Кочергін, «у різних культурах свої виміри і уявлення про зовнішній світ, відповідно, необхідно говорити про множинність різних зовнішніх світів, так як ... поза культурою (або практикою в широкому значенні слова) для людини немає нічого. І «незалежний зовнішній світ» – це людське ж інтелектуальне творіння». Реальність осмислюється людиною тією мірою, якою їй дозволяє здатність, сформована цією ж соціально і культурно обумовленою реальністю.

Людина, здійснюючи самоідентифікацію, виходить із власного історичного соціокультурного поля, однак апелює при цьому до низки культурних форм, що склалися раніше. Можливість особи «бачити» ці форми, обирати їх задається сучасною їй соціокультурною ситуацією. У цьому контексті найчастіше постає проблема інтерпретації створених раніше культурних форм відповідно до вимог сучасності.

Перші форми колективної ідентичності виявляють себе ще в доісторичному суспільстві. Так, за часів становлення людини і суспільства первісна група вирізняється єдністю, де необхідність сумісної діяльності стає умовою виживання групи. Доісторичне суспільство не знає феномену «Я», будь-яке індивідуальне «Я» підпорядковується і розчиняється у колективному «Ми». Від добробуту колективу («Ми») залежить життя «Я». «Завдячуючи вкоріненому в груповій моральній свідомості протистоянню «ми» – «вони», виникає і закріплюється подвійний стандарт моральної оцінки: «ми» – гарні, «вони» – погані». Цей антагонізм зберігається і з появою державних утворень, де «в суспільстві консолідуються різні соціальні групи, кожна з яких набуває своєї «ми»-свідомості і протистоїть іншим», – робить висновок російський науковець В. Г. Іванов.

Особистісна самоідентифікація проявляє себе з розвитком та утвердженням «Я»-свідомості, з появою індивідуалізму, а саме – у культурі доби Просвітництва. У XVII ст. людина починає усвідомлювати, що соціальні інститути не вічні й незмінні, що вони розвиваються. Людина розуміє, що світ довкола неї є не що інше, як вираження її власних внутрішніх потреб і бажань. Більше того, у XVII–XVIII ст. людина опиняється «голою» перед світом, здатною обирати для себе місце проживання і сферу діяльності, що було неможливим у добу середньовіччя. Людина отримує потенційну рівність з іншими перед законом, пізніше – потенційну рівність з іншими у можливості здобувати освіту. І постає питання: що є суть людини і якими, відповідно, є її базові потреби. Як бачимо, вирішення цього питання античною та середньовічною філософською думкою вже не задовольняє новоєвропейських мислителів.

Стосовно ідентичності людини свого часу видатний мислитель-романтик Й. Г. Гердер зазначав: «Визначальним для нашого народу є зміна обставин, освіти, звичаїв: горе тій людині, яка не прийме обставин, в яких вона має виступати, діяти і проживати! Але горе також філософові людства і звичаїв, якому його обставини здаються унікальними». Ось чому, розглядаючи феномен самоідентифікації індивіда із певною соціокультурною спільнотою, починаючи з епохи Нового часу, ми обов’язково маємо враховувати два вектори цього процесу: зовнішній і внутрішній. Зовнішній вектор зазначеного процесу є пов’язаним із самовіднесенням до певної суспільної групи, спільноти, з формуванням відчуття «ми» і пов’язане з феноменом культурної традиції як передання від покоління до покоління, від епохи до епохи соціокультурних норм і зразків: будь-то моральні заповіді, правові норми тощо. Інший вектор спрямований всередину, на себе: особистість самоідентифікується, усвідомлює себе як даність, наділену певними якостями, властивостями, характеристиками. З часом саме ця даність – з огляду на те, що зовнішні обставини надзвичайно важко змінити, легше під них підлаштуватися, – буде піддана тотальному експерименту: душевні (моральні) якості, чуттєвість, психіка і тілесність людини будуть випробовуватися на міцність, стійкість, постійність та інші визначальні характеристики.

До певної міри зовнішній і внутрішній вектори самоідентифікації обумовлюють один одного. Ідентифікуючи себе зі спільнотою, особистість через низку опосередкувань набуває певної системи норм, шаблонів поведінки, що виступатимуть для неї як критерії, взірці оцінок. Одночасно ця ж система стає критерієм самооцінок особистості. У цьому контексті слушною є позиція сучасного вітчизняного філософа Т. Воропай, яка пропонує розглядати ідентичність як соціальне конструювання, коли суб’єкт має реальну свободу вибору при визначенні своєї ідентичності. Ми ж можемо додати, що завдання, яке свідомо чи несвідомо ставить перед собою особа в процесі самоідентифікації, – це, в першу чергу, знайдення соціальної ніші для особистісного та індивідуального самовираження. Саме цей процес самоідентифікації, що розгортається у площині соціального буття, багато в чому постає проблемою для новоєвропейської людини.

Так, перед новоєвропейською людиною XVIII ст. стоїть надзвичайно гостро проблема укорінення в життєвому світі і соціумі. Просвітництво, з його культом розуму, започатковує відкриття ще не реалізованих у всесвітній історії людських можливостей та індивідуальної свободи. З одного боку, така тенденція сприяє виявленню сутнісних сил людини, формуванню почуття індивідуальної відповідальності, а з іншого – людина потрапляє в пастку власної «оголеності» перед світом. Виявляється, що для «індивідуалізованого» індивіда не існує жодної культурної (колективної) ідентичності, до якої можна було б приєднатися позасвідомо, тобто, здобувши (відкривши) власне «Я», втрачається можливість повного розчинення його у колективі (певній традиції), довіривши колективу нести повну відповідальність за власні вчинки. У добу Просвітництва ні родина, ні держава, ані релігія вже не виступають в якості безумовних типів культурної ідентичності для особистості.

Саме в ментальності доби Просвітництва зароджується проблема індивідуального «укорінення» (С. Вейль), що буде зафіксована і проаналізована вже у ХХ ст. Це, зокрема, проблема національної, пізніше – класової (соціально-групової), а наприкінці ХІХ – у ХХ ст. – статевої (гендерної) приналежності, коли людина свідомо долучає свою індивідуальність до певних колективних типологічних характеристик для того, щоб отримати соціальну значущість: прийнявши загальне (традиційне) за основу, отримати можливість для індивідуальної самореалізації.

Зупинимося на аналізі такої найбільш вивченої і дослідженої форми ідентичності, як нація. Можна помітити типові ознаки, притаманні індивіду, який ототожнює себе як із нацією, так і з племенем та народністю. Специфіка національної ідентичності, у порівнянні з іншими зазначеними формами, полягає в тому, що індивід ототожнює себе з нацією символічно.

Видатний сучасний науковець А. Гелнер вказує на те, що існування етносів і націй має важливу необхідну передумову: людські соціуми з необхідністю мають створювати ті життєві світи (культури), завдяки яким стає визначеним не тільки спосіб життя людей, а й сама можливість спільно жити (тобто можливість індивідів бути суспільними істотами). Учений пише: «коли загальні соціальні умови сприяють стандартизованим, однорідним, централізовано підтримуваним високим культурам – які поширюються серед усього населення, а не лише серед елітної меншості, – виникає ситуація, коли чітко визнані санкціоновані освітою та уніфіковані культури стають майже єдиним видом цілісності, з якою люди охоче, а то й пристрасно пов’язують (ідентифікують) себе. З цього часу культури виглядають природним джерелом політичної легітимності. І лише відтоді починає здаватись, що будь-яке нехтування їхніми кордонами з боку політичних утворень є скандальним.

За таких умов (і не лише за таких) нації дійсно можна визначати у термінах як волі, так і культури, а також, виходячи зі збігу цих двох чинників, з політичними утвореннями. За таких обставин люди хочуть бути політично об’єднаними з усіма тими, і лише тими, хто поділяє їхню культуру. Відповідно, держави будуть намагатися поширювати свої кордони до меж своїх культур і підтримувати та впроваджувати свої культури в межах своєї влади. Сплав волі, культури та держави стає нормою, нею нехтують не без ускладнень і рідко (колись нею майже повсюдно й безкарно нехтували, і це справді минало непоміченим і не обговорювалося). Ці передумови стосуються не людського суспільства, а тільки його індустріального різновиду.

Саме в цей час, на думку Е. Гелнера, національне укорінення і постає як природне, неминуче та єдино можливе для повноцінного існування будь-якої людини: «У людини має бути національність, як мають бути в неї ніс та два вуха; брак будь-якого з цих органів можна уявити, це іноді трапляється, але тільки внаслідок якогось лиха, і це само собою є лихом. Усе сказане здається очевидним, хоча, гай-гай, воно далеке від істини… Національна приналежність – не природжена людська властивість, але сьогодні вона сприймається саме так».

Саме ж поняття «укорінення», що досить часто використовується сучасними дослідниками як «глибина» й «обтяженість» людського буття, ввела до наукового обігу французький мислитель першої половини ХХ ст. С. Вейль. Підкреслюючи «множинність коренів» сучасної їй людини та різноманітність джерел, які їх живлять, філософ писала: «Укорінення – це, мабуть, найважливіша і найменш визнана потреба людської душі, одна з тих, які найважче піддаються означенню. Людина має коріння через реальну, активну та природну участь в існуванні спільноти, яка зберігає живими деякі скарби минулого й деякі передчуття майбутнього. Ця участь природна – тобто вона викликана автоматично місцем, народженням, професією, оточенням. Кожна людина потребує багато коренів. Вона потребує того, щоб сприймати майже всю сукупність морального, інтелектуального, духовного життя через посередництво тих кіл, у які вона природно входить».

Ось чому, як закономірне, обумовлене всім ходом історії (війна віросповідань епохи Реформації, європейське Просвітництво, буржуазна та індустріальна революції), виникає таке явище сучасності, як плюралізм. Завдяки зазначеним факторам був запущений і прискорений процес диференціації, що розклав гомогенні і стабільні відношення так званих староєвропейських спільнот, зв’язок між церквою і державою і породив відкриті суспільства, які складаються з багатоманітних груп із власними інтересами, переконаннями і способами поведінки. Плюралізм означає багатобічність і сфер пізнання, і релігій (релігійний плюралізм), цінностей (ціннісний плюралізм), суспільних груп (соціальний плюралізм), і сил, що проводять певну політику (політичний плюралізм). Плюралізм свідчить (і в цьому його нормативний зміст): багатобічність і відмінність визнаються і схвалюються; при всіх своїх функціональних відмінностях групи мають рівні права для власного вільного розвитку. Саме ідея плюралізму зазвичай передбачає вимогу рівності національних і локальних суспільств на противагу уніфікації та глобалізації.

Отже, архетип, ментальність, ідентичність лише окреслюють пунктиром шлях сучасних методологічних досліджень, даючи можливість максимально наблизитись до окреслення сутності людини та її буття.

4. Ціннісний вимір буття людини: філософське осмислення проблем щастя, життя та його сенсу, смерті й безсмертя

«Цінність» належить до таких загальнонаукових понять, методологічне значення яких надзвичайно важливе. Будучи одним із ключових понять сучасного соціально-гуманітарного знання, воно використовується у філософії, соціології, психології і педагогіці та інших науках для позначення об’єктів і явищ, їхніх властивостей, а також абстрактних ідей, що втілюють у собі моральні ідеали і виступають як еталони належного. Сформувалася навіть спеціальна галузь філософського знання – теорія цінностей, або аксіологія (грец. axios – цінність), до завдань якої належить вивчення цінностей, їхньої природи, місця в реальності, структури ціннісного світу тощо.

У сучасних гуманітарних науках існують різні підходи і концепції до вивчення категорії «цінність», але загальний напрям розвитку теорії цінностей позначено ствердженням пріоритету загальнолюдського і гуманістичного у контексті різних культур. Нині, коли триває процес об’єднання людства у вирішенні глобальних проблем сучасності, теорія цінностей переживає своє відродження у зв’язку з новими соціальними, науково-технічними реаліями дійсності, оскільки все більшу роль у змісті світовідчуття, світогляду нових поколінь починають відігравати категорії миру, життя і здоров’я людини, її особистого самоствердження. Зараз, як ніколи, відчувається необхідність міждисциплінарного синтезу знань про людину, що, у свою чергу, має спиратися на оновлену філософську картину світу та загальнолюдські цінності.

Що таке «цінність», інтуїтивно зрозуміло кожному. Це поняття є виразом важливого, суттєвого значення, яке воно має для нас. Причому можемо констатувати, що будь-яка річ призначена для чогось, але по-справжньому цінним її робить особиста зацікавленість у ній. Саме особиста зацікавленість, особистий вибір становлять основу орієнтації в житті.

У широкому розумінні цінності – це узагальнені, стійкі уявлення про бажані блага і прийнятні способи їх досягнення, в яких сконцентрувався попередній досвід особи і, виходячи з яких, ця особа прийматиме рішення про її подальшу поведінку.

У філософській літературі сформувалися специфічні підходи до визначення цінності. Так, цінність:

– ототожнюється з новою ідеєю, яка слугує індивідуальним або соціальним орієнтиром;

– сприймається як поширений суб’єктивний образ або уявлення, що має людський вимір;

– синонімізується з культурно-історичними стандартами;

– асоціюється з типом «гідної» поведінки, з конкретним життєвим стилем.

Філософи стверджують, що наукова необхідність у категорії «цінність» виникає тоді, коли постає питання про особистість і оточуючий її матеріальний і духовний світ, а ширше – про співвідношення діяльності суб’єкта (будь-то особистість, група, клас, нація) і тих об’єктивних умов, у яких він діє. Більше того, цінність – це не просто «ставлення до» (оцінка), а «ставлення між» (відношення), вираження глибинного рівня взаємодії, якою позначається якість виявлення реалізації міжлюдських відносин, включеності до них, розуміння їхньої значущості в житті кожної людини.

Відомий український філософ С. Кримський стверджує, що сучасна людина не живе в чужому для неї світі, а вибудовує своє буття за певностями і смислами, які відповідають її внутрішнім переконанням, є співзвучними її єству. Щохвилини людина зазнає колосального інформаційного навантаження, ось чому змушена сприймати дійсність селективно, вибірково, відповідно до «параметрів» своїх потреб і життєвих орієнтацій. Обираючи ту чи іншу цінність, вона тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої. Ціннісна орієнтація висвітлює те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність.

Поряд із нормами та ідеалами цінності є важливими компонентами людської культури. Їх існування укорінене в духовній активності суб’єкта культурної творчості, його діалозі з іншими людьми, орієнтованому не лише на сферу сущого, а й на значиме, нормативно-обов’язкове.

Виростаючи з потреб життєвого світу, кожна сфера життєдіяльності людини володіє внутрішньо притаманним їй ціннісним виміром: цінності матеріального життя, економіки, соціального порядку, політики, моралі, мистецтва, науки, релігії на перший погляд мають автономний характер. Процес розвитку культури поєднаний з переоцінкою цінностей, що починається з висунення нового еталона, з позицій якого розглядаються предмети, що володіють раніше встановленими ціннісними характеристиками. Тут виявляються метафоричні можливості символічної уяви, її культуротворча міць. Багатоманітність предметів, ієрархізованих відповідно до певного порядку, втрачає жорсткі обриси і трансплантується на нову ціннісно-смислову основу.

Цінності виконують найважливіші регулятивні функції в суспільстві. Важливість цих функцій важко переоцінити, оскільки ціннісна предметність є засобом існування людини, адже вона живе в середовищі, яке ми своєю практичною діяльністю наділяємо властивістю бути цінністю, і тільки в цьому середовищі людина здатна жити саме як людина. Власне, суспільство і культуру в самому узагальненому вигляді можна розглядати як саморегулюючу систему цінностей. Вони повідомляють індивіду про оптимальні способи поведінки та засоби досягнення цілей, сприяють його соціалізації, орієнтують у суспільному житті, оцінюють його дії, забезпечують заохочення або покарання людини тощо. Саме за ціннісною структурою та ієрархією цінностей різняться між собою національні та історичні культури.

Цінності відображають внутрішній світ особистості, будучи виразником стабільного, абсолютного, незмінного. Формуючись, як і потреби, в індивідуальному досвіді суб’єкта, особистісні цінності відображують, однак не стільки динамічні аспекти самого індивідуального досвіду, скільки інваріантні аспекти соціального і загальнолюдського досвіду, що привласнюється індивідом. Можна, відповідно, погодитися з розумінням цінності як аспекту мотивації, що співвідноситься з особистими або культурними стандартами, не пов’язаним виключно з актуальним напруженням або хвилинною ситуацією.

Особистісні цінності, як і цінності соціальні, існують у формі ідеалів, тобто моделей належного. Ідеал – це уявний зразок досконалості, норма, до якої слід прагнути як до кінцевої мети діяльності.

У загальному вигляді процес формування ціннісних орієнтацій може бути представлений як життєвий простір, що розширюється в часі, у якому особистість будує і здобуває визначену «траєкторію свого руху» згідно з орієнтирами: цінностям зовнішнього світу і цінностям самопізнання, самооцінки, саморозвитку. Вибір життєвої мети, планів, перспектив людина здійснює на основі пізнання обставин і самої себе, постійно оцінюючи, порівнюючи і зіставляючи і себе, і інших людей, звертаючись в минуле, живе в сьогоденні, орієнтуючись на майбутнє. Ціннісні орієнтації особистості, таким чином, забезпечують стрижень, загальну лінію, деяку вісь, що врівноважує вчинки, поводження, діяльність, що відхиляються в той чи інший бік від загального стрижня, лінії, спрямованості.

Цінності не можуть нав’язуватися з боку, пропонуватися і пропагуватися; вони втрачають тоді свою вагомість. Цінності визрівають у життєвій позиції особи й отримують оцінку суто індивідуальну, стають актуальною потребою особистості. Як зазначав відомий вчений В. Франкл, цінностям ми не можемо навчитися – цінності ми маємо відчути, пережити в собі.

Отже, розвиток ціннісних орієнтацій особистості відбувається на основі ціннісного характеру мислення, присвоєння цінностей, їхньої гармонізації з потребами, що піднімаються, визначають спрямованість свідомості, самосвідомості, а отже, і життєвої перспективи, що є ціннісним вектором розвитку особистості, переведеним у мету життя, що завершує особистісне самовизначення людини в сфері праці, спілкування, мистецтва, пізнання – у навколишній дійсності і самій собі.

При зведенні феномену цінності лише до встановлення певних суб’єктивних потреб, цілком випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми цінностей. Адже центром ціннісного відношення при цьому залишається людський суб’єкт зі своїми потребами, а моральність можлива тільки там, де цей суб’єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє здатність ставитися до інших як до рівнопорядкових собі суб’єктів. Саме виходячи з тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого суб’єктові, його волі, видатні німецькі філософи Ф. Ніцше – у ХІХ ст., а за ним і М. Гайдеггер – у ХХ ст., пов’язували ціннісне мислення з феноменом нігілізму, тобто таким станом буття, коли людина не знаходить у навколишньому світі нічого вищого за себе чи рівного собі, нічого, що могло б сповнити тривким сенсом її власне існування.

Але коли ми говоримо про вищі духовні цінності, цінності високого мистецтва, цінності історії й культури, стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до задоволення будь-яких потреб людського суб’єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності, їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному відношенні духовно творять або відроджують людський суб’єкт з усіма його потребами. Кожна справжня зустріч із мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування сенсом.

Отже, як підсумовує вітчизняний філософ В. А. Малахов, існують принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними потребами й інтересами людини, а також цінності, які, навпаки, надають смислу існуванню самої людини. Цінності, які обслуговують самоствердження людської особистості, якою вона є, та цінності, котрі творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу ще називають «вищими», або «культурними», або «самоцінностями», оскільки щодо людського суб’єкта вони є чимось самостійним, самодостатнім і принципово вимагають морального ставлення до себе.

Однією із неперехідних цінностей людини та людської спільноти є цінність життя, самого людського існування.

Вибір особистого шляху й поля діяльності – це результат вільного волевиявлення людини. Тому особа неможлива без самостійності, свободи. Свобода, як усвідомлений вибір людиною варіанта певної поведінки в цій ситуації, залежить не тільки від зовнішніх обставин, а й від стану духовного світу людини, від міри її внутрішньої установки на істину, добро, красу, справедливість. Свобода також виражається здатністю людини змінювати реальну ситуацію, планувати і практично досягати нової ситуації. Проблема відповідальності людей за свою свободу і дії завжди пов’язана з розумінням меж цієї свободи, меж втручання в природні і суспільні процеси, в життя інших людей і своє власне життя. Свобода і відповідальність особи – провідна тема екзистенціалізму. Він визначає свободу як фундаментальну характеристику людського існування, яка дає змогу людині творити себе й обирати образ майбутнього світу. Людина одвічно вільна. Її свобода не залежить від обставин даної ситуації, а виражається ставленням до неї, вибором внутрішньої, духовно-моральної позиції індивіда. Екзистенціалізм підкреслює, що людина відповідає за свої дії лише тоді, коли діє вільно, має свободу волі, вибору і засобів їхньої реалізації. Формами прояву людської свободи є творчість, ризик, пошук сенсу життя, гра та ін.

Характер вибору, дій, відповідальності особи багато в чому залежить від стану її внутрішнього, духовного світу, від її ціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації – це світоглядні, моральні, політичні переконання, принципи поведінки, глибокі і постійні прихильності людини. Сукупність сталих ціннісних орієнтацій утворює своєрідний стрижень свідомості, який забезпечує стійкість особи, наслідування певного типу поведінки і діяльності. Саме тому ціннісні орієнтації є дуже важливими регуляторами поведінки індивідів. І тому в будь-якому суспільстві різними шляхами здійснюється цілеспрямований вплив на ціннісні орієнтації особи. Криза особи в сучасному світі тісно пов’язана з необхідністю перегляду старих і доробки нових ціннісних орієнтацій. Людина повинна зберегти свою самобутність, індивідуальність і водночас змінювати свій внутрішній світ, постійно нарощувати особистісний потенціал.

Висновки

Отже, філософська антропологія є частиною філософії, яка має спеціальний предмет вивчення – людину як особливий різновид сущого в єдності його біологічних, психофізіологічних, соціальних, моральний, релігійних і інших компонентів, яка синтезує наукове і ціннісне бачення феномену людини і її становища у світі. Філософська антропологія може слугувати загальною методологічною основою наук, які досліджують ті чи інші аспекти буття людини (у тому числі – антропології права).

Стосовно ж її специфіки, то при всій багатоманітності поглядів і підходів, можна виділити такі характерні ознаки:

1. Філософська антропологія – це не сума наукового філософського знання про людину, а особливий тип філософської рефлексії – самосвідомість культури у такі періоди її розвитку, коли біосоціальний індивід стає проблемою для самого себе.

2. Історія філософсько-антропологічної думки не є рівномірно безперервним розвитком ідей, понять, принципів. Кожна історична епоха має свою своєрідну антропологію як спосіб розуміння людини.

Антропологічне знання ґрунтується на принципі індивідуалізації: філософ – антрополог повинен «вловлювати» конкретне людське «Я», руйнуючи попередні (більш абстрактні) образи біосоціального індивіда та ставлячи на місце ідеї людини проблему її самовизначення.

Із розвитком філософської антропології збагачувався її понятійний апарат і концептуальний зміст. Філософи античності сприймали людину як «малий космос», середньовічні мислителі трактували її як істоту, що поєднує в собі три частини – тіло, душу, дух. У період Нового часу найхарактернішими особливостями людини вважали її розум, здатність раціонально мислити, логічно і послідовно діяти. Філософи-фрейдисти і їх послідовники-неофрейдисти переконували, що природу людини зумовлюють її пристрасті та інстинкти, серед яких особливу роль відіграють статеві, еротичні потяги. Широко вживаними є сьогодні також марксистська (діалектико-матеріалістична, природно-еволюційна), феноменологічна (фіксує фактичність, предметність людського буття), екзистенціальна (досліджує проблеми існування людини), герменевтична (займається переважно поясненням, інтерпретацією, тлумаченням поняття людини та її природи), аналітична (комплектно-предметна), постмодерністська (наголошує на необхідності розуміння цієї проблеми як «тексту») інтерпретації природи людини.

Така різноманітність поглядів на людську природу цілком зрозуміла, адже людина – це відкрита до змін природно-соціальна істота, здатна до свідомої саморегуляції, що робить її суб’єктом суспільно-історичної діяльності і культури. Людина – амбівалентна істота з великою кількістю можливостей, які вона не здатна сповна реалізувати в силу швидкоплинності свого життя.

Тому в сучасній філософії заперечується можливість створення остаточної цілісної картини людини. Замість цього пропонується «принцип відкритого запитання», готовність до «нових неочікуваних відповідей» стосовно людини.

Рекомендована література

1. Альберт Х. Трактат о критическом разуме / Х. Альберт ; пер с нем., вступ. ст. и примеч. И. З. Шишкова. – М. : Едиториал УРСС, 2003. – 264 с.
2. Бауман З. Моральна сліпота. Втрата чутливості у плинній сучасності / З. Бауман, Л. Донскіс ; пер. з англ. О. Буценка. – Київ : Дух і Літера, 2014. – 280 с.
3. Бондаревич І. М. Філософія : навч. посіб. / І. М. Бондаревич. – Київ : Алерта, 2013. – 239 с.
4. Булатов М. О. Філософська антропологія в контексті сучасної епохи / М. О. Булатов, В. П. Загороднюк, К. С. Малеєв та ін. – Київ : Стилос, 2011. – 245 с.
5. Габермас Ю. До реконструкції історичного матеріалізму / Ю. Габермас ; пер. з нім. В. Купліна. – Київ : Дух і Літера, 2014. – 320 с.
6. Губар О. М. Філософія: інтерактивний курс лекцій : навч. посіб. / О. М. Губар. – Київ : Центр учб. літ., 2012. – 416 с.
7. Декомб В. Клопоти з ідентичністю / В. Декомб ; пер. з фр., передм. прим. В. Омельянчика. – Київ : Стилос, 2015. – 281 с.
8. Каюа Р. Людина і сакральне / Р. Каюа ; пер. з фр. – Київ : Ваклер, 2003. – 256 с.
9. Колізії антропологічного розмислу / В. Г. Табачковський, Г. І. Шалашенко, А. М. Дондюк [та ін.]. – Київ : ПАРАПАН, 2002. – 156 с.
10. Людина в лабіринті перспектив / А. В. Толстоухов, О. Є. Перова, О. М. Рубанець [та ін.]. – Київ : ПАРАПАН, 2004. – 220 с.
11. Основи професійної етики та естетичної культури: до проведення масових заходів та спортивних змагань : навч. посіб. / за заг. ред. Г. М. Петрової, Т. А. Кумеди. – Київ : КНТ, 2012. – 192 с.
12. Петрова Г. М. Культурологія: Конститутивні проблеми : навч. посіб. / Г. М. Петрова, Т. А. Кумеда, О. В. Шумейко ; за заг. ред. Г. М. Петрової. – Київ : Атіка, 2009. – 356 с.
13. Попович М. Бути людиною / М. Попович. – Київ : Києво-Могилян. акад., 2011. – 223 с.
14. Причепій Є. М. Філософія : підручник / Є. М. Причепій, А. М. Черній, Л. А. Чекаль. – 3-тє вид., доповн. – Київ : Академвидав, 2011. – 592 с.
15. Ренч Т. Конституція моральності: трансцендентальна антропологія і практична філософія / Т. Ренч ; пер. з нім. В. Приходька. – Київ : Дух і Літера, 2010. – 348 с.
16. Специфіка та визначальні виміри сучасного філософсько-антропологічного знання / Є. І. Андрос, Г. І. Шалашенко, Н. В. Хамітов [та ін.]. – Київ : Стилос, 2015. – 380 с.
17. Філософія : навч. посіб. / [Л. В. Губерський, І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко та ін.] ; за ред. І. Ф. Надольного. – 2-ге вид. – Київ : Вікар, 2001. – 516 с.
18. Філософія : навч. посіб. для студентів і аспірантів вищ. навч. закл. / за ред. І. Ф. Надольного. – 8-ме вид., стер. – Київ : Вікар, 2012. – 534 с.
19. Філософія : підруч. [для студентів вищ. навч. закл.] / за ред. Л. В. Губерського. – Харків : Фоліо, 2013. – 509 с.
20. Філософія : підручник / І. В. Бичко, І. В. Бойченко, В. Г. Табачковський [та ін.]. – Київ : Либідь, 2001. – 408 с.