ЛЕКЦІйні матеріали
ТЕМА 2.2. Історія філософської думки: західноєвропейська філософія ХVІ–ХІХ ст.
Вступ
1. Загальна характеристика філософії Нового часу
2. Основні риси німецької класичної філософії
Вступ
Доба Нового часу є визначальною, конституюючою для європейської культури, тож розуміння того, ким ми є сьогодні, національна ідентифікація українця як європейця неможлива без розуміння підвалин європейської ментальності, коріння якої сягає саме зазначеного історичного періоду. Філософія Нового часу як рефлексія стану суспільства виразно відбиває нові тенденції, пов’язані із зародженням проекту епохи Просвітництва, «новим курсом» на раціоналізацію, сцієнтизацію, технізацію, що дотепер визначають обличчя так званого «сучасного, розвинутого світу».
Німецька класична філософія постає кульмінацією класичної філософії: тенденції, започатковані античними мислителями класичної доби, досягають свого піку в працях І. Канта та Г. В. Ф. Гегеля. Уся подальша філософія зберігає творчий здобуток зазначених авторів як абсолютну точку референції: можна стверджувати, що пост класична філософія як така є певною спробою подолання, переосмислення Г. В. Ф. Гегеля, і постсучасні філософські (зокрема постмодерністські) розвідки об’єднуються, центруються критикою саме гегелівської концепції. Усе це свідчить про основоположний сенс німецької класичної філософії, вона складає певну точку відліку, розгляд якої є визначальним для розуміння внутрішньої логіки світового історико-філософського процесу.
Ідеї матеріалістичного напряму в західноєвропейській філософії ХІХ ст. суттєво вплинули на розвиток філософської думки, а також на життя суспільства, продовжуючи функціонувати в духовній культурі початку XXІ ст.
1. Загальна характеристика філософії Нового часу
З кінця XVI ст. починається період у розвитку західноєвропейської філософії, який зазвичай називають філософією Нового часу. Формування і характер нової європейської філософії визначили поряд із соціально-економічним чинником (руйнування феодальних і зародження буржуазних відносин) принаймні три ідейні фактори, а саме:
– відродження цінностей Античності;
– релігійна реформація;
– розвиток природознавства.
Вони зумовили постановку задачі дослідження граничних підстав буття, пізнання і діяльності людини, сприяли звільненню філософії від теологічної проблематики і встановленню тісного зв’язку філософії з наукою. Все це призводить до того, що релігія втрачає монопольне становище в духовній сфері суспільства і виникає новий світогляд, який відповідає інтересам науки. В епоху рабовласництва і феодалізму не було чіткого розмежування між філософією та окремими науками. Тоді існувала єдина, нерозчленована сфера знання «філософія-наука». У Новий час відбувається виділення з неї, окремих природничих дисциплін – механіки, астрономії, фізики, хімії тощо. Це змінило сферу дії нової філософії і додало її розвитку особливі риси та напрямки. По-перше, змінюється предмет філософії, а самі філософи зосереджують свою увагу на вирішеннях питання про співвідношення матерії і свідомості, а також на логіко-гносеологічних проблемах.
По-друге, корінний перелом у розвитку природничих наук поставили перед філософією завдання узагальнення їх досягнень і розробки загальнофілософського методу, а також проблему співвідношення філософії з природничими науками.
По-третє, значні успіхи в розвитку природничих наук та пов’язані з ними зміни в галузі методології наукових досліджень надзвичайно гостро поставили перед філософією проблеми, які стосуються сутності пізнавального процесу.
У межах вирішення цих питань філософи Нового часу розділилися на два основні напрями: емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк) і раціоналізм (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Окремим та своєрідним напрямом був суб’єктивний ідеалізм і агностицизм Дж. Берклі і Д. Юма.
Представники раціоналізму, будучи також творцями нової математики і теоретичного природознавства, звеличували і абсолютизували логічне мислення з його дедуктивно-математичним методом. Вони прагнули зробити його загальним методом філософського та наукового дослідження. Джерело необхідності математичних істин виводилося з самого розуму: або з вроджених понять розуму (Р. Декарт), або з вроджених інтелектуальних потенцій (Г. Лейбніц). Своєю чергою, представники емпіризму, будучи захисниками і ревнителями природничих наук відстоювали індуктиний метод. Таким чином, обидва ці напрями абсолютизували одну зі сторін пізнавального процесу. Нарешті, все це знайшло свій вияв у новому світогляді: світ тепер розглядається людиною як об’єкт, на який спрямовується людська активність, а сама людина – як суб’єкт, тобто вихідний автономний пункт такої активності. Світ постає в якості надскладного механізму, подібного до механічного годинника, людина повинна пізнати цей механізм та реалізувати гасло «знання – це сила» стає показовим у цьому контексті. Природа тепер поділяється на живу та неживу, а й та, і інша є лише основою для росту людської могутності. Нарешті, у духовний світ людини XVII–XVIII ст. проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до майбутнього, що знайшло яскравий прояв в творіннях філософів епохи Просвітництва.
Діяльність людей починають розглядати не як колообіг подій, де немає ні початку, ні кінця, а як розвиток від примітивних до досконаліших форм існування суспільства. Свобода людини, її більша цінність порівняно з природою і соціальними інститутами – це те гасло, з яким людина Нового часу йде в майбутнє. Визначальним знаряддям досягнення свободи вперше в історії стає знання.
1.1. Філософський емпіризм Ф. Бекона та раціоналізм Р. Декарта. Основоположником англійського емпіризму Нового часу є Френсіс Бекон (1561–1626), барон Веруламський, віконт Сент-Олбанський, англійський державний діяч, есеїст і філософ. Він народився в Лондоні 22 січня 1561 року. Був молодшим сином у родині сера Ніколаса Бекона, лорда-хранителя Великої державної печатки. Навчався в Трініті-коледжі Кембріджського університету протягом двох років, а також згодом вивчав право в школі баристерів. Після того як в 1603 р. на трон зійшов Яків I Стюарт, швидко просунувся по службі. У 1607 році він обійняв посаду генерального стряпчого, у 1613 році – генерального атторнея, а у 1617 році – лорда – хранителя Великої державної печатки. Пік службового зросту припав на 1618 рік, коли він отримав посаду лорда-канцлера – найвищу в структурі судової влади. У тому самому році він був звинувачений в отриманні хабарів. Бекон визнав факт подарунків від людей, справи яких розбиралися в суді, проте заперечував, що це як-небудь вплинуло на його рішення. Бекона позбавили всіх посад і заборонили з’являтися при дворі. Головним літературним творінням Бекона вважаються «Досліди», над якими він безперервно працював протягом 28 років. Бекон називав свої досліди «уривчастими роздумами» про честолюбство, наближених і друзів, про кохання, багатство, заняття наукою, почесті й славу, про мінливість речей та інших аспектах людського життя. Його перу також належать трактати «Про гідність та примноження наук», «Новий Органон, або справжні вказівки для тлумачення природи», «Нова Атлантида» та інші. Попри заняття Бекона політикою і юриспруденцією, головною справою його життя були філософія і наука. Бекон залишив нам цікавий нарис класифікації наук, поклавши в її основу людські здібності. На його думку, теоретичні науки ґрунтуються на розумі, історичні – на пам’яті, а творчі – на здатності уяви. Однак, Бекон вважав, що людина не здатна пізнати досліджуваний предмет точно. Серйозною перешкодою на шляху повного і точного пізнання постають забобони, що перешкоджають людині відкрити істину. Алегорично він назвав їх «ідолами» роду, печери, ринку і театру. Перші два види ідолів він відніс до вроджених, а другі два види – до набутих у процесі життя людей.
Перший вид оман – ідоли роду – притаманний усім людям, оскільки вони домішують до природи пізнаваних речей природу власного духу. До цього виду помилок наводять і обмежені можливості органів почуттів, і бажання людей витлумачити нові ідеї в дусі колишніх уявлень, і прагнення людини поширити уявлення про особистий світ, у якому живе він сам, на весь світ.
Другий вид оман – ідоли печери, сутність яких становлять індивідуальні особливості людини. Крім ідолів, спільних для всього людського роду, у кожного індивіда існує «своя особлива печера», яка додатково «послаблює і спотворює світло природи». Зміст ідолів печери складають особливості виховання та психології людини, специфіка соціального середовища проживання, спрямованість інтересів особистості. Привиди печери відрізняються значною різноманітністю, оскільки вони пов’язані з індивідуальними відмінностями кожної людини окремо. На думку теоретика, «людський розум не тільки світло, його окроплюють воля і пристрасті... Людина швидше вірить у правдивість того, що вважає за краще... Нескінченною кількістю способів, іноді непомітних, пристрасті затьмарюють і псують розум».
Третій вид оман – ідоли ринку (або ринкової площі), які виникають у середовищі «взаємного спілкування і спільного використання мови». У процесі спілкування люди уявляють, що їхній розум мовить словами. Невдалий і неправильний вибір слів створює серйозні труднощі і перешкоди на шляху пізнання істини. У цьому разі слова ніби затуманюють розум, приводять його у сум’яття, дезорієнтують у пошуках істини.
Четвертий, останній, вид оман – ідоли театру, які своїм корінням йдуть в науку і філософію. Вони переселяються в людські думки з різних філософських вчень у результаті довіри і поклоніння тим чи іншим науковим авторитетам. Особливо небезпечні в цьому відношенні традиційні філософські доктрини і системи. До уявних авторитетів Бекон відносить Піфагора, Арістотеля. Найбільш ґрунтовно Бекон завдав удар по системі Арістотеля. Ідолами театру, на думку філософа, є також марновірство та релігійний фанатизм.
Бекон настійно рекомендує усунути перешкоди (ідолів), що лежать на шляху пізнання, і тим самим зробити душу більш відкритою до істини. Основний засіб подолання «привидів» – звернення до досвіду і обробка емпіричних знань науковим методом. Потім належало вирішити друге питання: який метод пізнання слід вважати науковим і як його використовувати в тому чи іншому випадку? Проблему вибору істинного методу Бекон вирішує алегоричним способом. На його думку, існують три основні шляхи пізнання – «павука, мурашки і бджоли». Кожен із них має свої позитивні й негативні сторони.
«Шлях павука» передбачає спробу виведення істин із самої свідомості. «Шлях мурахи» – це вузький шлях, представники якого збирають розрізнені факти, але не вміють їх узагальнювати.
Істинним є «шлях бджоли», який поєднує в собі переваги названих «шляхів» і вільний від недоліків кожного з них. Бекон вважав, що метод «бджоли» допомагає виявити матеріальні причини і забезпечує вивчення сутності речей і явищ природи. Згідно вчення Бекона, необхідно наполегливо і неухильно дотримуватися принципу єдності чуттєвого і раціонального. Таким чином, єдність чуттєвого досвіду та роздумів може бути правильним провідником на шляху до істини.
Люди, на думку Бекона, можуть бути володарями природи. Однак ступінь панування людини над природою залежить від рівня розвитку її знань. Звідси випливає, що «знання і могутність людини співпадають». Безсумнівна користь такого методу, ефект його застосування полягає в тому, що він дає нам змогу бачити світ таким, яким він нам дається, а не таким, як підкаже кожному його мислення. Бекон не тільки заклав підвалини матеріалістичного розуміння природи, а й обґрунтував індуктивний метод як рух думки від одиничного до загального. Доречно сказати, саме індуктивного шляху дотримувався І. Ньютон в експериментальній частині своїх досліджень.
Основоположником протилежного раціоналістичного напряму був французький філософ Рене Декарт, латинізоване ім’я – Ренатус Картезіус (1596–1650). Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, що має підпорядковуватись раціонально-математичному мисленню. Наука має бути вільною від догматів, бо тільки вільне від догматизму мислення спроможне створити нову наука. Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підтверджував практичне значення науки, вбачаючи у ній знаряддя людської могутності. Він послідовно критикував схоластику, її метод і логіку, прагнув обґрунтувати новий тип наукового знання та розробити відповідний йому метод. Р. Декарт виступає як творець дуалістичної філософії. Він ставив перед собою завдання створити філософію заново, затвердивши її на непорушних основах безсумнівного знання. Представляючи світ як творіння Бога, філософ заперечував єдність світу і стверджував, що світ складається з двох самостійних незалежних субстанцій: духовної і матеріальної. Оскільки ж в якості вихідного пункту філософії береться не буття, а мислення, то Р. Декарт схиляється до ідеалізму.
Філософія для теоретика є основою всіх наук, в основі якої знаходиться метафізика. Необхідно зауважити, що в XVII–XVIII ст. і навіть на початку XIX ст. філософією називали і такі розділи наукового знання, як теоретична механіка, біологія та ін. Цей період у становленні філософського знання, об’єднуючий знання про природу, у тому числі наявні до цього часу наукові знання, називають натурфілософським. На думку Р. Декарта, «уся філософія схожа на дерево, коріння якого – метафізика, стовбур – фізика, а гілки, що ростуть із цього стовбура, – усі інші науки, що зводяться до трьох головних: медицини, механіки й етики».
Філософське знання повинно спиратися на положення, істинність яких не викликає сумніву. Для того, щоб знайти таке положення, він стає на позиції радикального скептицизму, відкидаючи все, що викликає будь-який сумнів. Проголосивши сумнів вихідним пунктом будь-якого дослідження, Р. Декарт ставить за мету допомогти людству позбавитися від всіх забобонів. На його думку, в основі знання має лежати очевидне та достовірне твердження.
Сумнівними для нього є існування Бога, зовнішнього світу і власного тіла. Безсумнівним є лише положення: «Я мислю, отже, я існую». Беручи до уваги акт мислення, Р. Декарт намагається довести необхідність істинного пізнання за допомогою дедуктивного методу. У «Роздумах про метод» філософ виділяє чотири основні правила методу.
У першому йдеться про вихідний пункт наукового пізнання – визначення принципів або начал. Істинними можна вважати лише ті положення, які не викликають жодного сумніву і не потребують доведення, тобто істинність яких для розуму є самоочевидною (усе піддавай сумніву!).
У другому правилі йдеться про вимогу аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну проблему слід ділити на простіші і робити це доти, доки не прийдемо до ясних та очевидних речей.
Третє правило вимагає «дотримуватись певного порядку мислення», який полягає в тому, щоб починати з найпростіших і доступних для пізнання предметів і поступово сходити до складніших і важчих. Таке сходження, за Декартом, є процесом опосередкованого дедуктивного виведення, що спирається на інтуїцію. Отже, засадничими елементами раціоналістичного методу Р. Декарта є дедукція та інтуїція.
Четверте правило орієнтує на досягнення повноти знання, на послідовність і ретельність дедуктивного виведення та вимагає повного переліку, детального розгляду всіх ланок. Р. Декарт вважав, що людина від народження має певні вроджені ідеї, які й становлять фундамент пізнання, їх слід уяснити і з допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання.
Двома основними шляхами, що ведуть до пізнання світу, є інтуїція і дедукція. Інтуїцію Р. Декарт визначає як прості й очевидні поняття, які не викликають жодного сумніву в тому, що ми мислимо. Прообразом такої інтуїції є аксіоми геометрії. Виходячи з інтуїтивно-достовірних основоположень, слід рухатися щаблями дедукції, тобто просуватися від загальних положень до часткових. Розробляючи раціоналізм, Декарт вважав, що в акті пізнання розум людини не потребує чуттєвого, оскільки істинність знань знаходиться в самому розумі та осягається розумом в уявленнях і поняттях. Для виправдання вчення про розум, як головне і єдино джерело знань, він був змушений визнати, що нематеріальна, тобто духовна субстанція має в собі спочатку вроджені ідеї.
Р. Декарт наполягав на наявності трьох видів ідей: 1) вроджених; 2) тих, що виникають із чуттєвого досвіду; 3) тих, які безпосередньо формулює людина.
Вродженими ідеями філософ вважає ідеї Бога, буття, числа, протяжності, тілесності й структурності тіл, свободи волі, свідомості тощо. Щоправда, вроджені ідеї – це ще не готові істини, а припущення розуму. Тому в пізнанні головна роль належить розуму, а не відчуттям. Розум же може досягти істинного знання, якщо буде ґрунтуватися на достовірному, дедуктивному методу. Водночас Декарт вважав, що з допомогою дедуктивного методу можна логічно вивести всі знання про світ. Він не визнавав якісної відмінності між неорганічними та органічними явищами. Тварини для нього були своєрідними машинами. Відмінність людини від них полягає в наявності в неї двох субстанцій – тілесної і духовної, а також вроджених ідей.
Викликають інтерес запропоновані Декартом правила моралі та життєві настанови: по-перше, покірно сприймати закони та звичаї країни, де живеш; по-друге, залишатися твердим і рішучим у здійсненні раціональних принципів; по-третє, завжди намагатися переборювати передусім себе, а не долю.
Певним продовженням емпіричної традиції в Англії, можна вважати творчість Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма, Дж. Берклі. Не менш важливими для розгляду, є їх погляди у сфері соціальної філософії, філософії права тощо.
Англійський філософ і літератор Томас Гоббс (1588–1679), народився 5 квітня 1588 року в Малмсбері (графстві Глостершир) передчасно, після того як його матір налякала звістка про наближення Іспанської Армади. Незважаючи на цей несприятливий збіг обставин (згодом Т. Гоббс говорив, що «страх і я сам – близнюки-брати»), він прожив надзвичайно довге і плідне життя. Слава прийшла до нього як до автора філософських трактатів, проте схильність до філософії виявилася, коли йому було далеко за сорок. Будучи представником передової філософії свого часу, Т. Гоббс виступав проти церкви та релігійної схоластики і ставив за мету створення філософії, тотожної природному людському розуму і здатною навчити людей правильному мисленню. Математику він вважав зразком знання і стверджував, що тільки вона здатна дати необхідно достовірне і загальне знання. Якщо Ф. Бекон і Р. Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання, то він до певної міри здійснив синтез цих двох шляхів пізнання. Філософія, на думку Т. Гоббсом, «властива кожній людині, бо кожен певною мірою мислить про які-небудь речі. Філософ був представником номіналізму і емпіризму в гносеології, хоча в його вченні наявні і деякі елементи раціоналізму. Він підкреслював, що в людському розумі немає жодного поняття, якого не було б спочатку в органах відчуття.
Т. Гоббс розрізняв два роди знання: знання, що доставляється відчуттям і пам’яттю і дає нам лише знання факту і знання наукове, що становить «знання зв’язків і залежностей фактів». При цьому він відкидає декартівську інтуїцію як вищий вид пізнання. У центр філософії Т. Гоббс ставить поняття тіла, яка тлумачить як те, що має властивості і здатне до виникнення і знищення. Спираючись на таке розуміння тіла, він виділяє у філософії дві частини – філософію природи і філософію держави. Якщо перша охоплює предмети і явища, які називають природними, то друга – штучні тіла, що виникають завдяки людській волі, з огляду на домовленості й угоди між людьми. Особливу увагу Т. Гоббс приділяє дослідженню людини та держави. Він стверджує, що людина за своєю природою егоїстична. Заради своєї вигоди люди можуть заперечувати навіть аксіоми. Оскільки воля кожної людини детермінована досягненням якоїсь мети, то свободи волі немає, є лише свобода як відсутність перешкод для досягнення мети. Тому свобода досягається шляхом усунення зовнішніх перешкод або погодженням із зовнішніми чинниками. У цьому сенсі морально лише те, що стосується користі окремого індивіда. Зрештою цей егоїзм породжує хаос і людей опановує страх. Тому вони змушені укладати певну суспільну угоду для своєї ж користі.
Концепція суспільної угоди Т. Гоббса передбачала, що особисту свободу люди передають державі і, поступаючись свободою, вводять своє життя у впорядковане русло. Цей спільний людський витвір – державу – Т. Гоббс вважав найскладнішим та найпотрібнішим для людей. Він уподібнював державу біблійній істоті Левіафану та наполягав на тому, що в державі люди позбавляються розбрату і стають ніби єдиною істотою. Моральним тепер є те, що корисно державі. Функції держави полягають у тому, щоб дотримуватися «природних законів», тобто сприяти самозбереженню суспільства, оберігати приватну власність, забезпечувати всім рівні права, тощо. Кращою державою повинна бути монархія, тому що вона на вершину державної влади зводить конкретну людину, єдину волю, а не абстрактний загал, що призводить до розбрату. Водночас Т. Гоббс вважав, що вихідна причина виникнення держави – краще забезпечення природних прав конкретних людей – не повинна втрачатись ніколи. Тому він проголосив головний принцип прав громадян – «дозволено все, що не заборонено». Він також визнавав право громадян повстати проти монарха в разі, якщо той не буде дбати про їх права та інтереси. Загалом для філософських міркувань Т. Гоббса характерна орієнтація на тілесне, а тому і світ, і людину, і державу він змальовує механістично, дещо метафорично. Наприклад, на його думку, душа держави – верховна влада, її суглоби – судові і виконавчі органи, нерви – нагороди й покарання, пам’ять – радники, розум – справедливість і закони, здоров’я – громадянський мир, хвороба – смута, смерть – громадянська війна.
Проблеми теорії пізнання, людини і суспільства були головними у творчості Джона Локка (1632–1704). Цього англійського філософа, іноді називають «інтелектуальним вождем XVIII ст.» і першим філософом епохи Просвітництва. Своєрідність локківської філософії полягає в тому, що він переносить увагу з онтологічних і метафізичних проблем на проблеми гносеологічні, розробивши на засадах емпіризму і матеріалістичного сенсуалізму деталізовану теорію пізнання. Свою теорію пізнання Дж. Локк починає з критики розвинутої в межах раціоналістичної філософії теорії вроджених ідей. Єдиний сенс усіх спроб довести існування вроджених ідей полягає в тому, що в людині є вроджена здатність знати. Від народження мозок людини є, за Дж. Локком, tabula rasa – чистою дошкою, тобто в ньому немає нічого, окрім простої здатності бути органом пізнання та мислення. У такий спосіб філософ намагався дістатися до самих підвалин пізнання, не припускаючи можливість наявності попереднього готового знання. До певної міри тут був присутній і намір засвідчити принципову позицію, щодо вихідної рівності людей за можливостями.
Головне завдання філософії – це виявлення можливості пізнання світу людиною. Він повністю підтримує сенсуалістичне кредо: «немає нічого в розумі, чого б попередньо не було в почутті». Досвід – єдине джерело знання про зовнішній і внутрішній світ для людського розуму. Він розділяє увесь досвід на зовнішній (почуття, уявлення, поняття, інтелектуальні, емоціональні і вольові акти душі) і внутрішній (рефлексія) – ідеальні явища самосвідомості, що виникають у розумі в процесі самопізнання, самоаналізу. Йдеться про роздвоєне тлумачення досвіду, певною мірою результат впливу декартівського дуалізму. На думку Дж. Локка, субстанція – це ідея розуму. В об’єктивній реальності існують лише окремі об’єкти суттєвого сприйняття – своєрідні емпіричні субстанції. Дж. Локк розглядає субстанцію з позицій номіналізму. Емпіричні субстанції і філософська субстанція, як сума окремих речей, принципово недоступні для пізнання. Субстанція, або те, що у філософії називають матерією, пасивна за своєю суттю. Її активність зумовлюється зовнішньою діяльністю Бога. Ця позиція традиційна як для мислителів XVII–XVIII ст., так і для Дж. Локка. Філософські ідеї мислителя посіли важливе місце в історії європейської соціальної філософії. Праця «Два трактати про державне правління» стала класичним твором в історії політичної думки. У цій книзі Дж. Локк виклав теорію революційного лібералізму, висунув концепцію суспільного договору, за якою єдиною підставою існування влади суверена є згода народу. Свої політичні погляди він обґрунтовував за допомогою філософії історії, ядром якої були вчення про природне право та суспільний договір. На відміну від Т. Гоббса, він вважав, що суспільство склалося до появи держави. Верховним сувереном у державі є, на його думку, не уряд, а нація. У роботах Дж. Локка також викладені принципи природного права. До невідчужуваними правами людини він вважає три основні права: на життя, свободу та власність, що забезпечує правову рівність індивідів. Влада повинна підтримувати правопорядок, що дає можливість кожному отримувати вигоду, не ущемлюючи свободу та інтереси інших. Дж. Локк також розробляв ідеї теорії поділу влади. Він вважав, що верховна, законодавча влада належить буржуазному парламентові, який вирішує питання «з волі більшості». Виконавча влада, що включає в себе судову, військову і федеративну, передається кабінету міністрів і лише частково королю. Усі ці повноваження чітко визначаються і регулюються законами. Якщо правитель не виправдовує довіри, люди мають право і навіть зобов’язані перестати йому підкорятися. Інакше кажучи, люди мають право на повстання. Дж. Локк виступав проти традиційного погляду, згідно з яким світська влада має право насаджувати істинну віру і справжню мораль. Він писав, що силою можна змусити людей тільки прикидатися, але ніяк не вірити. А зміцнення моральності (у тому, що не стосується безпеки країни та збереження миру) – це обов’язок не держави, а церкви.
В етиці він був гедоністом і вірив, що природною метою людини в житті є щастя. Своє завдання Дж. Локк убачав у тому, щоб застерегти людей, які шукають щастя в короткочасних задоволеннях, за які згодом доводиться платити стражданням. Окрім того, філософ був відомий в Англії як теоретик англійської системи виховання, що передбачала поєднання фізичного, інтелектуального та морального виховання. Для останнього, на думку теоретика, зберігають свою чинність положення християнської релігії.
Загалом філософію Дж. Локка відносять до емпіризму, проте його відома теза «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях» дає підстави вважати, що це – емпіризм сенсуалістського плану, який отримав подальший розвиток в англійській філософії.
Критикуючи філософську позицію Дж. Локка, Джордж Берклі (1685–1753) стверджував, що не лише «вторинні», а й «первинні» якості речей мають суб’єктивний статус. У цьому аспекті всі якості речей «вторинні», адже їх сприймає людина. Він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей аж ніяк не означає їх об’єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це наголошують філософи-матеріалісти. Так, з позицій натуралістично-механічного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, реальне існування засвідчується лише фактом чуттєвої фіксації у досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Тому, вважає Дж. Берклі, єдиний смисл, який має слово «існування», є «бути сприйнятим», адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись з світом речей, є певні зорові, слухові, тактильні відчуття у відповідних комбінаціях і послідовності. Дж. Берклі цілком послідовно і слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними і вторинними ознаками, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Позиція Берклі – позиція суб’єктивного ідеалізму. Його аргументи заперечують існування не тільки тілесної субстанції, а й духовної, в існуванні якої він був цілком переконаний. У дусі радикального сенсуалізму (від лат. sensus – відчуття; позиція, яка ставить усе знання в залежність від почуття та відчуття) він стверджував, що лише чуття можуть незаперечно засвідчувати факт існування будь-чого, звідси його теза «Esse est percipi» (бути – значить бути сприйнятим). Опоненти Дж. Берклі зауважували, що подібна теза перетворює людське сприйняття на єдине джерело реальності і логічно приводить до «соліпсизму» – позиції, згідно якої існую лише Я як продуцент власних відчуттів, а все інше постає тільки в якості моїх відчуттів.
Іншим представником англійського емпіризму і суб’єктивного ідеалізму був Девід Юм (1711–1776). Цей шотландський філософ, історик, економіст і літератор народився в Единбурзі 7 травня 1711 року. Філософський шедевр теоретика – «Трактат про людську природу, або спроба застосувати заснований на досвіді метод міркування до моральних предметів». У центр філософування Д. Юм ставить учення про людину, яке базується на суб’єктивно-ідеалістичної теорії пізнання зі значною часткою скептицизму й агностицизму. Завдання пізнання він вбачає не в адекватному відображенні дійсності, а в тому, щоб його результати слугували керівництвом для практичної орієнтації. Фактично він прагнув створити філософію «здорового глузду».
Вихідним пунктом міркувань Д. Юма є враження, які ми отримуємо, коли бачимо, чуємо, відчуваємо. Причини, що викликають ці враження, непізнавані. Джерелом пізнання є досвід, тобто сукупність відчуттів. На його думку, ми не можемо вийти за межі свого власного розуму і повинні зважати тільки на свій духовний досвід.
Згідно з вченням Д. Юма, на основі вражень утворюються ідеї, які є копіями вражень. Ідеї копії можуть вступати у зв’язок один з одним на основі трьох принципів: подібності, суміжності в часі та просторі й причиновості. Особливу увагу приділяють причиновому зв’язку. Відносини між причиною і дією не можна встановити ні інтуїтивно, ні засобом аналізу. Він не визнає можливості пізнання причинових зв’язків. У досвіді нам даний лише ланцюг проявів різних подій та їх послідовність.
Ядром юмівської філософії людини є вчення про людську природу. До людської природи він включає такі головні ознаки: «людина – істота розумна, а отже, вона знаходить собі належну їжу в науці»; «людина не тільки розумна, а й суспільна істота»; «людина, крім того, діяльна істота, і завдяки цій схильності, а також з огляду на різні потреби людського життя вона повинна вдаватися до різних справ і занять». Філософ стверджував, що сили і можливості людини, в усіх напрямах її діяльності обмежені. У зв’язку з цим у відношенні до людської суті необхідна частка здорового скептицизму. Вважаючи людину суспільною за своєю природою, Д. Юм водночас стверджував, що суспільність народжується в боротьбі і муках з особистим, егоїстичним інтересом як із первинним мотивом. Це відбувається на основі поступового перевиховання егоїстичної людини і набуття нею соціальних чеснот.
1.2. Філософський раціоналізм та онтологічні теорії Б. Спінози і Г. Лейбніца
Бенедикт (Борух) Спіноза – видатний голландський філософ, один з найбільш відомих раціоналістів XVII ст. Головними його творами є «Богословсько-політичний трактат», і «Етика». Єдиною книгою, виданою за життя Спінози і під його ім’ям, була праця «Начала філософії Рене Декарта, частини I і II, доведені геометричним способом».
Головна заслуга Б. Спінози полягає в тому, що він розвинув моністичне вчення про природу, перетворивши дві незалежні декартові субстанції, мислення і протяжність, на атрибути єдиної субстанції – Бога, якого він розглядав не як творця цих субстанцій, а як їх загальну сутність. У першій частині свого головного твору «Етика», яка має назву «Про Бога», Б. Спіноза дає визначення субстанції. Субстанція – це самостійне, ні від чого не залежне буття. Вона є причиною самої себе, тобто субстанція не має зовнішньої причини і детермінована лише власною природою. Поняття субстанції у Спінози є вираженням сутнісної єдності різноманітних явищ світу, воно є вираженням довершеності, єдності та цілісності цього світу. Якщо Ф. Бекон, Р. Декарт та інші розглядали Бога як першопричину, творця всієї природи, то Б.Спіноза виходив з того, що Бог і Природа – це одна єдина субстанція, назва якої повинна бути «Бог – природа». У Б.Спінози Бог знаходиться у самій природі, в речах, і визначає їх існування, тому і матерія іманентно активна. Природа, яка ототожнюється з Богом, і виступає, таким чином, як довершена, єдина і нескінченна субстанція, що не потребує для свого існування і пізнання нічого, окрім самої себе.
Поряд із субстанцією і атрибутами він виділяє модуси, під якими розуміє сукупність окремих кінцевих речей. Світ модусів, кожен з яких має свою причину в іншому, піддається зміні, перебуває у невпинному русі і кінцевий. Субстанція ж незмінна, нерухома, спочиває. Рух, стверджував Спіноза, знаходить свою основу і джерело в субстанції, але здійснюється лише в модусах. Рух і час притаманні не субстанції, а лише кінцевим модусам, окремим речам.
У сфері гносеології Спіноза дотримувався принципів раціоналізму. Він виділяв три ступені пізнання. Найвища ступінь пізнання пов’язана безпосередньо з розумом людини, а істина, що отримується людиною, інтуїтивно зримо і не залежить ні від якого досвіду. Другий ступінь-міркування розуму. Цей ступінь хоча і є адекватним засобом отримання істини, однак вона менш досконала і потребує опосередкування і доказі. Нижчою за щаблем є чуттєве відображення навколишнього світу. Таке пізнання недоказове і недостовірне. За допомогою такого ступеня можна отримати лише неповне і поверхневе знання про одиничні предмети. Чуттєве пізнання і досвід, за оцінкою Б. Спінози, не мають жодного істотного значення для отримання істинного знання.
Рух до істини Б. Спіноза розумів зовсім не в сенсі відображення речей в ідеях розуму. У пізнавальному процесі, як зазначав він, відбувається ніби як поєднання розуму з речами. В отриманих знаннях ми виявляємо, що порядок і зв’язок ідей ті самі, що порядок і зв’язок речей. Пізнавальна синхронізація речей і розуму відбувається «сама собою», без серйозної аргументації і розкриття самого механізму узгодження.
Вчення про свободу посідає одне з центральних місць у філософії Б. Спінози. Саме в цьому вченні проблема співвідношення свободи і необхідності, а також її рішення з позицій вчення про субстанцію наповнене найглибшим філософським змістом. У розумінні Спінози в субстанції зливаються в єдине ціле свобода і необхідність («вільна необхідність»). Бог (субстанція) вільний, бо все, що Він робить, виходить з Його власної необхідності. У природі ж панує детермінізм, тобто закономірна необхідність. Людина, будучи частиною природи, становить собою модус особливого виду, оскільки володіє мисленням. У модусів же взагалі свобода відсутня і в наявності абсолютна необхідність в сенсі примушування їх ззовні. До того ж, людина-модус відчуває часом болісну форму примусу з боку інших осіб – як духовну, так і фізичну.
Модус-людина не може погодитися з відсутністю свободи і прагне її набути, пам’ятаючи, що всюди панує загальна необхідність. Це завдання Б. Спіноза вирішує шляхом пошуку умов, за яких зовнішня необхідність перетворюється на внутрішню. Тому й міра реальної свободи визначається ступенем розумного пізнання загальної зовнішньої необхідності.
Весь світовий процес, таким чином, здійснюється в силу абсолютної зовнішньої необхідності, і людська воля нічого не в змозі змінити. Людська воля в цьому відношенні обмежена. Спіноза підкреслює абсолютність зовнішньої детермінації людського життя і будує етику як варіант механіки дії сил, що впливають ззовні на суб’єкти моральної поведінки. Звідси випливає, що людина – це духовний автомат. Відчуваючи себе вільним у своїх думках, рішеннях і діях, він насправді глибоко помиляється, оскільки над ним постійно панує загальна необхідність.
Поведінка людини знаходиться також під впливом інстинкту самозбереження і випливає з його афектів, основними з яких є радість, смуток і потяг. До тих пір, поки людина їм підкоряється, вона не є вільною. Завдання полягає в тому, щоб звільнитися від їх впливу. Так Спіноза приходить до розуміння свободи як пізнаної необхідності, що складається з двох моментів. З одного боку, субстанції як джерела і причини всього існуючого, а з іншого – афектів людини. «Не сміятися, не плакати, не проклинати, а розуміти» – ось максима етики Б. Спінози.
Філософ також розглядає людину як егоїстичного індивіда. Природа, яка «у всіх одна й та ж», змушує людей з найбільшим завзяттям прагнути до своєї власної вигоди. Бажати іншій людині зла нерозумно, бо це врешті-решт шкодить нам самим. Діючи спільно, люди стають сильнішими.
Вчення Б. Спінози можна назвати натуралізмом, що багато в чому наближений до матеріалізму. За конкретно-історичних умов XVII ст. воно справді виглядало як матеріалізм. Принаймні, філософія мислителя була значним кроком у формуванні й ствердженні новоєвропейського матеріалізму.
Держава, на думку Б. Спінози, є системою природних сил, тому слід з’ясувати умови їхньої рівноваги. Необхідно знайти такий могутній стимул-запобіжник, який дозволить приборкати бурхливі пристрасті людей, що здатні вплинути на існування держави. В якості такого запобіжника визнається страх перед покарання за порушення встановлених владою законів. Ці закони повинні відповідати незмінним принципам природного права, закону самозбереження, який встановлений не людьми, а самою природою. Держава розглядається як інструмент, що має своїм завданням допомагати людям і сприяти тому, щоб вони підтримували один одного. Держава зобов’язана забезпечити громадянам всю повноту їх природних прав, сприяти розвитку їх здібностей і освіти. Підсумовуючи, необхідно зауважити, що філософи Нового часу намагалися вирішувати не лише проблеми пізнання та суспільного життя, а й подати свої міркування у систематизованій формі, звівши їх на надійному фундаменті. Таким фундаментом систематичної філософії Бенедикт Спіноза вважав вчення про загальні засади світу, тобто про субстанцію Б. Спіноза був палким прихильником і послідовником Р. Декарта, проте вважав, що філософія Р. Декарта набула би ще більшої стрункості та переконливості, як би була поєднана із необхідною для неї формою. Таку форму, здатну зробити філософію надійною, Б. Спіноза вбачав у так званому «геометричному методі» доведення, який він і застосував у своїх філософських працях, відійшовши від Р. Декарта і створивши свою власну філософську концепцію.
Готфрід Лейбніц (1646–1716) – німецький вчений-енциклопедист, просвітник, один з найвидатніших європейських філософів кінця XVII – початку XVIII ст. До найбільш важливих філософських робіт Г. Лейбніца відосять «Міркування про метафізику», «Нова система природи і спілкування між субстанціями, а також про зв’язок, що існує між душею і тілом», «Нові досліди про людський розум» та деякі інші.
У розумінні філософії (метафізики) та її предмета Г. Лейбніц ґрунтувався на тому, що філософія – основа всього наукового знання. Якщо Ньютон та інші дослідники природи – представники емпіризму висунули гасло: «Фізика, бійся метафізики!», намагалися відмежуватися від філософії як загальнотеоретичної основи науки, то Г. Лейбніц обстоював більш виважену позицію. У праці «Міркування про метафізику» він заявляв, що загальні засади тілесної природи і самої механіки за своїм характером швидше метафізичні, аніж геометричні. Мислитель прагне подолати одноманітність субстанції Б. Спінози, у якій розчиняються, втрачають свою реальність окремі речі. Моністичне вчення Б. Спінози про єдину субстанцію обертається у нього дуалізмом субстанції та світу окремих речей. Але розмаїття світу, на думку Г. Лейбніца, має випливати із самої субстанційної основи буття, інакше відмінності між речами втрачають реальний зміст. Ученню Б. Спінози про єдину субстанцію він протиставляє вчення про індивідуальні субстанції – монади. Монада – проста субстанція, що входить до складу більш складної. Ці монади представляють згідно вчення Г. Лейбніца своєрідні атоми природи, тобто елементи речей. Речі, створені Богом, ніколи не гинуть, безперервно змінюються, вони внутрішньо активні. Субстанції-монади якісно відмінні одна від одної і неповторні. Залежно від ступеня свого розвитку монади поділяються на: прості (мають лише нечіткі уявлення), монади-душі (володіють відчуттями і уявленнями – коли йдеться про тварин), а також монади-духи (володіють розумом – йдеться про людей). Монади – живі одиниці духу – утворюють динамічну, плюралістичну множинність, що постійно змінюється, – світ, створений вищим розумом – Богом. Світ Г. Лейбніца – це світ, побачений очима діалектика, світ, у якому все змінюється, живе, пульсує, де основною тенденцією є прогрес. Принцип безперервності, яким характеризується відношення між різними станами субстанції, відіграє надзвичайну важливу роль у побудованій Лейбніцем картині світу. З огляду на це, філософ долає метафізичне протиставлення живого і неживого, духу та матерії. Уся природа у нього постає як безперервний ланцюг розвитку. Важливим досягненням мислителя було обґрунтування принципу розвитку, еволюції. Причому цю еволюцію він вважає не просто ієрархією живих істот, а й можливістю розвитку кожної такої істоти, або монади, від примітивного стану нижчих організмів до вищих духів.
Протягом усього життя увагу Г. Лейбніца привертала проблема свободи. У теоретика свобода передбачає вибір самої можливості, що має реалізуватись у фізичному світі. Хоча і цей вибір теж детермінований, але вже не законами логіки або математики, а моральним законом благодаті. Свобода постає як свідома реалізація не тільки фізичної, а й моральної необхідності, що регулює довільну діяльність людини. У теорії пізнання Г. Лейбніц був раціоналістом. На його думку, вроджені ідеї – це не готові поняття розуму, а лише зародкові стани інтелекту, які ще не усвідомлені. Причому вродженими є не особисті думки, а лише загальні принципи у вигляді певних потенцій. Так, обговорюючи питання про природжений характер правил моральності, Г. Лейбніц писав, що уродженими є ті необхідні правила моральності, яким віддана велика частина людства. Він вважав, що чуттєві дані потрібні для пізнання. Проте досвід не в змозі розкрити необхідність і загальність істини, оскільки останнє є надбанням розуму, а не відчуттів. На його думку, є два джерела знань – чуттєві знання і дані розуму. Звідси він виводить два види істин: необхідні (істини розуму) і випадкові (істини факту).
Основними здобутками філософії Г. Лейбніца можна вважати вчення про метод пізнання, що включає сукупність взаємодіючих принципів-законів, а саме:
– універсального взаємозв’язку, загальної упорядкованості;
– відмінностей або індивідуалізації;
– тотожності або суперечності;
– достатньої підстави;
– безперервності;
– встановленої гармонії та досконалості створеного Богом світу як кращого зі світів.
Ці принципи і скріплюють воєдино філософську концепцію Г. Лейбніца. На жаль, значний діалектичний потенціал філософії мислителя не був реалізований послідовниками. Його теорія пізнання набула поширення у XVIII ст. завдяки активній діяльності учня Г. Лейбніца – Християна Вольфа.
1.3. Філософська думка доби Просвітництва
Детальний розгляд філософії Нового часу демонструє як окреме явище філософію доби Просвітництва. Матеріалістичний напрям філософії Просвітництва представлений насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу розуму, моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напряму був Жюль’єн Офре де Ламетрі (1709–1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним філософським напрямом, ворожим спіритуалізму (читай ідеалізму) та релігії. Свої ідеї він розкриває в працях: «Трактат про душу» (1745), «Людина-машина» (1747), «Анти-Сенека, або роздуми про щастя».
Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., подолати основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого сприйняття, продовжується подальшими дослідно-експериментальним дослідженнями і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли спирається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.
Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створеня матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її невід’ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини філософ вважав мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання та спілкування з іншими людьми. Хоча одна з основних праць Ламетрі має назву «Людина-машина», однак він наголошує на суттєвій відмінності людини від механізмів. Людина, на його думку, – це, по-перше, особлива машина, яка здатна відчувати, мислити, розрізняти добро і зло; по-друге, це машина, яка сама себе заводить, органічно, шляхом надходження у кров «хілусу» – харчового соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі вислювлює думку про хімічний характер процесу перетворення «хілусу» в енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце; по-третє, на відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує у філософії Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів.
Ламетрі першим у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням теоретика було також усвідомлення ним того, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він обґрунтовує положення про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний «природний закон», суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло. Найважливішим виразом «природного закону» моральності, на його думку, є почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у відповідь на добро.
Важливе місце серед ідей просвітництва посідає концепція атеїстичної філософії Просвітництва, яку на той час розробляв Вольтер Франсуа-Марі Аруе (1694–1779), головні ідеї якого викладені в працях «Філософські листи» (1734), «Метафізичний трактат» (1734), «Роздуми про людину» (1737), «Філософський словник» (1764), «Філософія історії» (1765), «Досвід про звичаї та дух народів» (1769).
Ключове завдання своєї філософії Вольтер вбачає в розвінчуванні релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя, культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману.
Християнство, на його думку, – це сітка, якою шахраї протягом багатьох віків обплутують дурнів. Усю історію релігії та церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань і вбивств, а джерело цього вбачає в самій сутності офіційної релігії та церкви як основи старих феодальних порядків.
Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб мирного вирішення суспільних суперечностей, як засіб стримування бідняків проти зазіхань на власність багатих та запобігання свавіллю «сильних світу цього». У своїх філософських поглядах Вольтер схиляється до емпіризму Ф. Бекона, сенсуалізму Дж. Локка, фізики І. Ньютона. В експериментальному природознавстві вбачає єдиний надійний шлях пізнання природи світу і природи людини. Спираючись на емпірико-матеріалістичну філософську традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити та відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності органів чуття, нервів і мозку. Важливе місце у філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він стверджує, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, які регулюють відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і функціонують у будь-якому людському суспільстві.
Так, на його думку, виникає той «природний закон моральності», що виражається у сформульованому стародавніми мудрецями «золотому правилі»: чини з іншими так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. Вольтер підкреслює земні, людські мотивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи їх достатніми та ефективними, що не потребують ніяких надприродних причин і спонукань для свого функціонування.
У своїх роздумах про суспільне буття людей Вольтер постійно звертався до осмислення історії, спираючись на нього в обґрунтуванні своїх суспільних ідеалів та критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин, організацій. Мислитель був видатним істориком XVII ст., створив школу просвітницької історіографії, намагався обґрунтовувати історичну науку на достовірних письмових свідченнях та матеріальних пам’ятках минулого.
Вольтер сформулював низку плідних ідей та принципів дослідження історії людства:
1) у центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не лише правителів;
2) варто досліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію;
3) слід створити історію матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялось, яким був матеріальний побут людей тощо;
4) слід детальніше дослідити всесвітню історію, не обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів американського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресивного розвитку.
Вольтер пропонує філософське осмислення історії людства, відкинувши ідею божественного промислу і підкреслюючи, що історію творять самі люди на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають на підставі життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці погляди, думки численних мас людей Вольтер ділить на істинні та хибні. Істинні ведуть до щасливого устрою людського життя, а хибні – до біди та нещастя. До істинних він включає ті, які просвіщають правителів щодо їхнього обов’язку забезпечувати народам можливість матеріального благополуччя, свободи та соціальної справедливості. Хибні ж думки переконують правителів, що вони не несуть жодної відповідальності перед народами і є їхніми абсолютними володарями. Ці протилежні принципи підходу до проблем державного управління залежать, на думку Вольтера, від розуміння природи світу та природи людини, людського буття й буття суспільства, свідомості та пізнання.
Історію людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важливим засобом просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у майбутньому, будуючи життя на принципах розуму. Загалом історія людства є, на думку Вольтера, історією злочинів, безчинств і нещасть у зв’язку з пануванням омани, релігійного дурману та фанатизму. Проте він вбачав в історії і світлі моменти, свідчення того, що розум та істину неможливо знищити. Істина відкривається лише розумом і спростовує релігійні вірування як згубну для людства оману. В історичному минулому Вольтер вбачав чотири відносно щасливі епохи:
– розквіт афінської культури за часів правління Перікла;
– староримської – під час правління Августа;
– ренесансної – за правління Медічі;
– новоєвропейської – у XVII–XVIII ст.
Він вважав, що розум, вищим втіленням якого стала філософія, котра спирається на науку і мистецтво, дедалі більше та значніше впливатиме на організацію людського життя. Головну ж надію Вольтер покладав на те, що висновки філософського розуму про сутність та завдання державної влади стануть надбанням правителів. Він був переконаний у неминучості встановлення Царства Розуму, де буде ліквідовано соціальне зло і створено всі умови для щасливого і справедливого життя людей. Причому він стверджував, що свобода, соціальна справедливість, висока духовна культура можуть стати надбанням усіх без винятку народів світу. Суспільно-політичним ідеалом Вольтера була аристократична монархія на чолі з філософськи освіченим монархом.
Видатним представником деїстичного напряму просвітництва був Жан-Жак Руссо (1712–1778), який свою оригінальну концепцію історії, закономірностей та перспектив суспільного розвитку розкрив у працях «Міркування про науки та мистецтва» (1750), «Міркування про походження та основи нерівності між людьми» (1755), «Юлія, або Нова Елоїза» (1761), «Про суспільний договір» (1762), «Еміль, або про виховання» (1762).
Центральною проблемою у творчості Ж.-Ж. Руссо була проблема нерівності між людьми та шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію нерівності й відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв удосконаленню моральності, звичаїв, життя людей загалом. Основою суспільного життя мислитель вважав матеріальні, «тілесні» потреби людей, а духовні – їхнім наслідком, що лише опосередковано можуть впливати на суспільне буття.
Руссо одним із перших виявив, що розвиток культури створює «штучні» потреби, задоволення яких має дуже суперечливий характер, завдяки яким людина намагається «здаватися», а не бути. Крім того, він вважає, що культура та мистецтво належать панівним соціальним верствам і є чужими для більшості людей. Проте, хоча Руссо і підкреслював, що наука і культура мало сприяли вдосконаленню людського буття, все ж джерело суспільних проблем та конфліктів він вбачав у сфері суспільного розвитку, у соціальній нерівності, яку розумів передусім як нерівність майнову.
На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні історичного розвитку людства з майнових відносин між людьми.
Майнова нерівність, поділ на бідних і багатих, на думку Руссо, є першим щаблем нерівності. Другий щабель нерівності він пов’язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору, багаті та бідні уклали договір, що зумовив становлення державної влади, яка мала б бути гарантом справедливості й миру. Нерівність між багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель, перетворюється в нерівність між пануючими, володарями та підлеглими, підвладними. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність – щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ’ї. Таким чином, Руссо намагається обґрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт проти деспота.
Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній залежності людей, викликаній суспільним поділом праці та розвитком цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілізації. Природним станом людського життя він вважає такий стан, коли людина є самодостатньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як споживач. У цьому природному стані всі люди були рівними, не знали, що таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього природного стану була моральна досконалість, бо там, де немає приватної власності, не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилась, коли виникла приватна власність. Руссо підкреслює, що людина, яка загородила певну ділянку землі і проголосила «це моє!», знайшовши достатню кількість прихильників, і є справжнім засновником громадянського суспільства. Скількох злочинів, воєн, вбивств уникло б людство, коли б хтось зруйнував загорожу і попередив, що небезпечно слухатись таку людину, бо ви загинете, коли забудете, що плоди землі належать усім, а земля – нікому. Проте цього не сталося. І прямим наслідком приватної власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватись за рахунок інших, ліквідація старого і натомість збудоване нове на засадах суспільного договору.
Руссо вважав, що новий суспільний лад не може будуватися на насильстві, засобом подолання соціальної несправедливості і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об’єднаний народ. У суспільному договорі Руссо шукає також реалізацію свободи, яка, на його думку, є свободою вищого типу, ніж природна свобода, тому що підкорення лише одним бажанням є рабством, а підкорення закону, який люди самі встановили, – це справжня, реальна свобода.
Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої зумовлені природою. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює. Людину звеличує моральна гідність, яка походить не від розуму, а від серця. Голос совісті звучить в усіх серцях, проте не всі його чують, тому що забули його мову, а, між тим, це мова самої природи. Причиною того, що люди забули мову природи, голос совісті й серця, є протистояння природи і цивілізації. Цивілізація, технічний прогрес є причиною руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття, заснованого на безпосередності почуттів. Руссо першим осягнув суперечливі тенденції цивілізації і дійшов висновку, що розвиток виробництва, науки, техніки приносить не тільки користь, а й має і негативні наслідки. Велику надію у вирішенні суперечностей природи і цивілізації, суспільного життя загалом Руссо покладав на просвітництво та виховання. Він підкреслював, що в людей буде все, якщо вони виховають гідних громадян, а без цього всі, навіть правителі, будуть лише жалюгідними рабами.
Ще одним видатним філософом-матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро (1713–1784), основні ідеї якого викладені у працях «Думки про тлумачення природи» (1754), трилогії «Розмова Д’Аламбера з Дідро», «Сон Д’Аламбера», «Продовження розмови» (1769), «Філософські принципи відносно матерії та руху» (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив праці над «Енциклопедією» (1751–1780), яка стала одним з величних культурних звершень того часу і відіграла значну роль у розробці та поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. Дідро обстоює думку про те, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперервного характеру. Водночас він чітко усвідомлював, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як об’єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, у якій вчені послідовно один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте жодних конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші «світові загадки». У теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, визначаючи суть філософської методології як перевірку розуму розумом, контроль розумом та експериментом чуттєвого пізнання, відображення чуттєвим досвідом природи. На думку Дідро, по-справжньому адекватно тлумачити природу може лише мислитель, який органічно поєднає «раціональну» філософію з «експериментальною», що практично означало філософське осмислення природничо-наукового матеріалу.
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а постає як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух, на його думку, є як у тілі, що переміщується, так і в тілі, яке перебуває в спокої.
Як і всі філософи-просвітники, Дідро значну увагу приділяє критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов’язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, на думку філософа, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка має вище вираження у філософському знанні. Дідро висунув розгорнуту антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та контролю духівництва над системою освіти, що, на його думку, призведе до того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був прихильником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих духовних цінностях та морально-соціальній відповідальності. Теоретик вважав, що соціальна справедливість, яка забезпечується законами «просвітницького правління», є найважливішою об’єктивною передумовою для втілення моральних начал у житті народів. Дідро переконаний, що законодавчо-юридичні заходи, спрямовані на забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати із системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку особистості, яка під час осмислення людських відносин була б здатною зрозуміти, що для особистого щастя кожного краще врешті-решт бути чесною і добродійною людиною.
Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха – Пауля Дітріха Тірі (1723–1789), відображена у працях «Система природи» (1770), «Універсальна мораль, або права людини, основані на природі» (1776), «Етократія, або правління, основане на моралі» (1776). Головна праця П. Гольбаха «Система природи» була своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з енциклопедичною скрупульозністю подано основні принципи, методологічні засади та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст. Філософ підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і виділяє два протилежні напрями – натуралістичний і спіритуалістичний. Він також конкретизує та обґрунтовує вчення про субстанцію, наголошуючи, що субстанцією може бути лише матерія – вічна, безкінечна і самопричинова. У Гольбаха ми знаходимо одне з перших визначень матерії: це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття. Теоретик також наголошує на єдності матерії і руку. Рух є способом існування матерії, який не зводиться до простого механічного переміщення, а включає також фізико-хімічні та біологічні зміни, що виявляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як певна зміна в просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний від притаманної тілам енергії, тобто від їх сутності, від комбінації, дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей «молекулярний» рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і неперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкреслює, що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до розуміння руху як саморуху. У відносному спокої тіл Гольбах вбачає результат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил. Він намагається навіть у статичних взаємодіях виявити прояв внутрішньої активності матерії.
Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха, постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та наслідків. Причина, з його позиції, – це тіло чи істота природи, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок – це самі зміни, що здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху.
Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм, зведений ним до причиново-наслідкових взаємозв’язків. Універсальну природну причиновість він розумів як процес взаємодії між причиною та наслідком, відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність лише за причиною. Проте і сам Гольбах не уникав однобічності в розумінні природи. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише необхідності, випадковість же виключається. У природі діє вічний, неминучий, необхідний порядок або неминучий зв’язок причин дії з похідними від них діями. Людина теж, будучи частиною природи, підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Усі її вчинки підпорядковані фатальності, ніщо в ній, як і в природі загалом, не є випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, людина має пізнати свою природу і діяти відповідно до неї. Незнання ж своєї природи і природи світу веде до рабства та нещастя.
Праця «Система природи» починається гіркою констатацією, що людина нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, всі конфлікти та вади, соціальне зло є продуктом неосвіченості, незнання людиною своєї природи. Завдання цієї праці Гольбах визначає як відкриття єдино правильного шляху до щастя. Щоб бути щасливою, людина має повернутися до природи, якої вона зреклася через своє невігластво. Отже, щоб досягти щастя, слід адекватно пізнати природу світу і природу людини. У світі ж немає нічого, окрім матерії, способом існування якої є рух. Універсальним же законом матеріального руху, на думку Гольбаха, є закон інерції. Усе в природі, зокрема людина, підкоряється цьому закону. У людському житті цей закон виявляється в тому, що кожна людина прагне самозбереження, відстоює своє буття і намагається продовжити його в безкінечність і вічність.
Далі Гольбах робить висновок, що кожна людина відповідно до своєї природи намагається задовольнити свої власні особистісні інтереси, саме в цьому проявляється універсальний закон інерції як прагнення до самозбереження. Немає інших двигунів, інших мотивів діяльності, окрім власних інтересів. Зробіть так, щоб людина вбачала в суспільному інтересі свій особистісний інтерес, і тоді лише божевільні будуть аморальними. Отже, на думку Гольбаха, єдиним можливим шляхом до щастя є пізнання природи та створення відповідного законодавства, яке б враховувало природу людини, її прагнення до самозбереження як прояв універсального закону інерції та ґрунтувалося на органічній єдності й узгодженні особистісних та суспільних інтересів. Це єдиний шлях утвердження в суспільстві принципів Розуму і Справедливості. Але як цього досягти?
На це питання спробував відповісти відомий філософ-матеріаліст XVIII ст. К.-А. Гельвецій.
Клод Андріан Гельвецій (1715–1771) у своїх головних працях «Про розум» (1758) та «Про людину» (1770) намагається застосувати основні матеріалістичні принципи до осмислення проблем людського буття, перебудови суспільного життя на принципах Розуму і Справедливості, дослідження морально-етичної проблематики, механізмів узгодження особистісних та суспільних інтересів.
Головне завдання своєї філософії Гельвецій вбачає в пошуку можливого суспільного стану, який би забезпечив умови для втілення моральності і досягнення щастя. Найкращою формою суспільної організації він вважає таку, за якої закони мають забезпечити загальне благополуччя і достатню справедливість.
Людину Гельвецій, як і інші філософи-просвітителі, розглядає як частину природи, проте враховує, що суттєві її характеристики неможливо пояснити лише природною організацією. Так, розглядаючи проблему походження свідомості, він наголошує на зв’язку розвитку свідомості не просто з суспільним життям, а передусім із трудовою діяльністю, з виготовленням та застосуванням знарядь праці. Гельвецій підкреслює, що розум розвивався із чуттєвості тому, що завдяки наявності рук, пальці яких можуть маніпулювати різними предметами, люди виробляли різні знаряддя та засоби добування їжі, будували житло, винаходили та удосконалювали ремесла. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли б вийти із стану дикості і створити Цивілізацію. Гельвецій підійшов до осмислення суспільно-історичної обумовленості свідомості і пізнання, пов’язуючи їх з практичними інтересами людей. Він наголошує, що розум не дається людині від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої потім уже розвивається розум, здатність усвідомлення та мислення. На його думку, подальша ж значна розумова нерівність є результатом відмінностей у вихованні. Гельвецій підкреслював, що ніхто не отримує однакового виховання і не може бути поставленим в однакові умови з іншими, проте в належних умовах кожна людина здатна піднятися на найвищі щаблі культури. У питаннях свідомості філософа цікавив не стільки її гносеологічний аспект, скільки ціннісний, аксіологічний, що спрямовує поведінку людини в суспільстві. На відміну від інших просвітителів, Гельвецій заперечує вроджений характер моральних принципів. Людина не народжується ні доброю, ні злою. Усім тим, чим вона є, людина зобов’язана вихованню як цілісному процесу формування особистості, у якому неабияке значення має вплив суспільного середовища. Щоправда, при цьому Гельвецій повсякчас апелює до «людської природи».
Вихідною характеристикою «людської природи» Гельвецій вважає «фізичну чуттєвість», унаслідок якої людина є чутливою до болю та задоволення, насолоди, а отже, має почуття любові до насолоди та відрази до страждання. З цих двох почуттів, які завжди притаманні душі людини, у неї формується любов до себе. Ця любов до себе, на думку Гельвеція, є первинним мотивом усіх наших дій і як вихідне природне почуття може перетворюватись як у найвищі чесноти, так і пороки.
З огляду на цей принцип, Гельвецій намагається пояснити механізми людської діяльності. У цих механізмах він виділяє три головні пружини, які утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та інтереси. Гельвецій підкреслює, що в сфері моралі пристрасті, прагнення до щастя та інтереси мають таке ж значення, яке має рух у світі фізичному. Рух створює, руйнує, зберігає, оживляє, без нього усе було б мертвим, а пристрасті та інтереси все оживляють у світі моральному. Поняття пристрастей, прагнення до щастя та інтересів у Гельвеція пов’язані дуже тісно і часто співпадають за змістом. Пристрасті спрямовані на реалізацію людського прагнення до щастя, а воно в свою чергу входить до визначення інтересу як всього того, що може дати нам задоволення, насолоду або ж звільнити нас від страждання. Слід підкреслити, що пристрасті й інтереси у Гельвеція наповнені соціально-культурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів, які своїм виникненням зобов’язані існуванню суспільства. До них Гельвецій відносить: гордість, прагнення до слави, патріотизм, любов, дружбу тощо, підкреслюючи, що вони не існували для людини, яка могла відчувати лише фізичні задоволення чи страждання. Вони є продуктом суспільства, і тому саме вони оживляють все у світі людських відносин та діянь.
Положення про пристрасті й інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване в Гельвеція на виявлення об’єктивних соціальних детермінант цієї діяльності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства загалом. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів (особистісні), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (суспільні). У філософському осмисленні інтересів він вбачав шлях до розуміння того, що таке чесноти і пороки, добро і зло. З його точки зору, інтереси є етично нейтральними, а своїми чеснотами чи пороками люди зобов’язані виключно тим видозмінам та викривленням, яким піддаються особистісні інтереси під впливом суспільства. Певну етичну спрямованість особистісні інтереси набувають у суворій залежності від того, як верховна влада, законодавець визначає суспільні інтереси. Тому, помічаючи в тому чи іншому суспільстві домінування пороків, слід говорити не про злостивість людей, а про нерозумність та неуцтво законодавців, які винні в протиставленні особистісних і суспільних інтересів.
Отже, єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого - це узгодження шляхом розумного законодавства особистих та суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючою пристрастю. Доброчесна людина, як підкреслює Гельвецій, – це не та, яка жертвує своїми звичками та найсильнішими пристрастями заради спільного інтересу – така людина просто неможлива, а та, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що вона завжди змушена бути добродійною.
На думку Гельвеція, усе це цілком можливо реалізувати в сучасному йому суспільстві шляхом втілення у дійсність розумного законодавства, просвітництва та відповідного виховання, що цілком узгоджується з основною тенденцією філософії Нового часу – вірою у всемогутність Розуму та пізнання як рушіїв прогресивного розвитку людства.
Епоха Просвітництва залишила відчутний слід у філософській думці. І сьогодні, у багатьох філософських підходах можна простежити ідеї європейського просвітництва, адже потяг до вивчення і розвитку прекрасного в людині, явище вічне.
Продовжуючи започатковану на межі XVII–XVIII ст. раціоналістичну систему в європейському культурному розвитку, Просвітництво сповідувало справжній «культ розуму», вбачаючи в ньому той «архімедів важіль», за допомогою якого можна перевернути всю систему громадського та духовного життя. Проголошене просвітителями царство розуму за своєю історичною сутністю було не чим іншим, як ідеалізованим здоровим глуздом буржуазії, котра готувала собі ідейні засади приходу до влади.
Проте, незважаючи на своє всевладдя, розум повинен був рахуватися з тим, що наявні умови (абсолютистська влада ще була досить сильною) не дозволяли здійснити практичне перетворення суспільства.
Завершуючи розгляд питання необхідно зробити узагальнюючий висновок. XVI–XVIII століття – час, що суттєво змінив у життя Європи. Зрушення в способі життя, системі цінностей, духовному світовідчутті – усе це знайшло своє відображення в новій проблематиці та стилі філософії. Важливою подією, що визначив характер і спрямованість філософської думки, стала наукова революція. Її стимулювали відкриття М. Коперника, І. Кеплеpa, Тихо де Браге, Г. Галілея, а завершення випало І. Ньютону. Філософія повинна була усвідомити сенс і масштаб змін, що відбуваються, щоб ввести сучасників у новий світ, світ з іншим місцем для людини в її ставленні до природи, суспільства, самому собі і Богу. У філософії цього періоду виділяються дві теоретично обґрунтовані концепції пізнання і проникнення в таємниці природи і людини. Перша з них – філософія Р. Декарта, картезіанський раціоналізм, що зробив вплив на подальшу європейську думку і що став теоретичною основою естетики і мистецтва класицизму. Друга концепція, що вступає в пряму полеміку з раціоналізмом, отримала назву емпіричного, сенсуалістського, метафізичного матеріалізму (Бекон, Гассенді, Локк, Гоббс). Зрештою в духовний світ людини XVII–XVIII ст. проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до щасливого майбутнього.
Діяльність людей починають розглядати не як колообіг подій, де немає ні початку, ні кінця, а як розвиток від примітивних до досконаліших форм існування суспільства. Свобода людини, її більша цінність порівняно з природою і соціальними інститутами – це те гасло, з яким людина Нового часу йде в майбутнє. Знаряддям досягнення свободи є знання.
2. Основні риси німецької класичної філософії
Класична німецька філософія – це філософські системи Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля та Фейєрбаха, які були створені у другій половині XVIII – середині XIX ст. Вона була найвищим досягненням філософської думки у світовому масштабі. Нескороминуще значення мали її гуманістичні ідеї соціального прогресу та свободи.
Класична німецька філософія не становила собою цілісного, одномірного напряму. Наприклад, Кант був дуалістом, Фіхте – суб’єктивним, Шеллінг і Гегель – об’єктивними ідеалістами, Фейєрбах – матеріалістом. Водночас у філософських системах цих мислителів спостерігається зв’язок, навіть наступність. Характеризуючи класичну німецьку філософію зазвичай вказують на такі її риси: наступність, діалектичність, критичне ставлення до розсудливої метафізики і прагнення подати філософію як систему наукового знання. У світлі сучасної філософської думки впадає в око абсолютизація раціоналістичного підходу та недооцінка емоціонально-чуттєвого начала, зокрема естетичного ставлення людини до світу, мистецтва, за допомогою якого вона осягає буття і переживає його сенс. Побутує думка, що німецька класична філософія уособлює філософію як таку. Значною мірою це пояснюється тим, що вона постала закономірним результатом попереднього кількатисячолітнього розвитку філософської думки. Німецька класична філософія була останньою формою класичної європейської філософії – після неї розпочався розвиток некласичної філософії. Тобто німецька класична філософія сконцентрувала і водночас вичерпала інтелектуальний потенціал філософської думки класичного типу. Зрештою, саме тому її виділяють в окремий і особливий етап розвитку новоєвропейської філософії. Таким чином:
– німецька класична філософія увібрала в себе провідну проблематику та ідейні здобутки новоєвропейської філософії загалом;
– вона увібрала в себе важливі досягнення усієї попередньої європейської філософії, починаючи з античної;
– вона піднесла на новий рівень формулювання та вирішення основних проблем попередньої філософії (тобто по-новому їх переосмислила і сформулювала, надала їм нового трактування);
– німецька класична філософія збагатила філософію і науку цілою низкою ідейних надбань, до яких треба віднести насамперед чотири провідні принципи, які широко використовуються сучасною наукою.
2.1. Іммануїл Кант – видатний філософ і вчений, засновник класичної німецької філософії. Життя І. Канта відповідало його філософським уподобанням: усе в ньому було підпорядковане суворому розпорядку й раз і назавжди прийнятим правилам.
У своєму місті Кант вважався зразком пунктуальності. Він щодня здійснював в один й той же час прогулянки, і мешканці міста мали можливість звіряти годинник за Кантом. Будучи людиною компанійською, він мав багато друзів, але так і залишився самотнім. Кант був членом трьох академій – Берлінської, Петербурзької і Сієнської, а його філософія ще за життя викладалась фактично у всіх університетах Німеччини.
Філософська діяльність І. Канта постала настільки плідною та впливовою, що Я. Голосовкер, філософ київського походження, з цього приводу висловився так: «На шляху людської освіченості існує місток, обминути який неможливо; ім’я цьому місткові – Іммануїл Кант».
У філософській діяльності І. Канта виділяють три періоди. У докритичний період своєї діяльності філософ розробив космогонічну гіпотезу, згідно з якою Сонячна система є продуктом поступового охолодження газової туманності. Тут уперше поняття еволюції було поширено на космічні явища (до Канта панував погляд на Космос як на сталу й незмінну систему тіл і рухів). У своїх природонаукових дослідженнях Кант перебував під впливом ньютонівської концепції всесвітнього тяжіння (розробив пояснення явищ припливів та відпливів на основі визначення присутності відштовхуючих сил, дії сил на відстані) та еволюційної концепції Ж. Бюффона, його ідеї закономірної зміни природних тіл та явищ у часі. Кант виступає як натураліст-спостерігач, обґрунтовує необхідність того, щоб в природознавстві все було пояснено природним чином. У роботах цього періоду було поставлене питання про розвиток у природі. Зокрема, у праці «Всезагальна природна історія та теорія неба» (1775) була розвинена космогонічна гіпотеза, в якій на основі законів механіки пояснювалось, яким чином виникла сонячна система, які етапи вона пройшла. Надалі ця гіпотеза отримала назву теорія Канта-Лапласа, яка сприяла становленню історичного (еволюційного) підходу в природознавстві.
Найважливіші ідеї філософії Канта були розроблені в критичний період (назва пов’язана з першим словом у титулі трьох основних праць цього періоду – «Критика»: дослідження підвалин). На першому плані в цей період перебуває ідея так званого «коперниканського перевороту» у філософії.
До І. Канта вважали, що пізнання є результатом дії на людину зовнішніх чинників. При цьому людина сприймає (тобто перебуває пасивною), а світ діє на неї. Кант «перевернув» це співвідношення: він проголосив, що пізнання і знання постають результатом людської (насамперед – розумової) активності. Людина пізнає лише тією мірою, якою сама випробовує природу, ставить їй запитання, вибудовує розумові гіпотези та конструкції: «Природознавці зрозуміли, що розум бачить лише те, що сам створює за власним планом, що він із принципами своїх суджень повинен йти попереду і змушувати природу відповідати на його запитання. Розум повинен підходити до природи, з одного боку, зі своїми принципами, а з іншого – з експериментами, щоб черпати із природи знання, але не як школяр, якому вчитель підказує усе, а як суддя що змушує свідка відповідати на запропоновані запитання».
Аналогія з наслідками відкриття М. Коперника тут досить очевидна: Коперник ніби зрушив Землю (яку до того розглядали нерухомим центром Всесвіту), а Кант зрушив людину, поклавши край її пасивності. У чому полягає значення цього перевороту?
По-перше, І. Кант дав більш виправдану картину пізнання: пізнання не є дублюванням реальності, не є перенесенням речей у людський інтелект, а є діяльністю створення інтелектуальних засобів людської взаємодії зі світом.
По-друге, людський розум може визнати надійним лише таке знання, яке він сам вибудував на зрозумілих йому принципових засадах і обґрунтував з необхідністю.
По-третє, у концепції І. Ката людина постає творчою і діяльною. Водночас чим вона активніша, тим розгалуженішими будуть її зв’язки з дійсністю і, відповідно, ширшими знання. «Коперниканський переворот» І. Канта був першим варіантом обґрунтування у німецькій класиці принципу активності.
Якщо пізнання змінює напрям і здійснюється від людини (як суб’єкта) до дійсності (об’єкта), виникає запитання: звідки людський інтелект бере перший, початковий зміст для своїх побудов? У відповідь на це запитання І. Кант окреслює концепцію пізнавального процесу, яка починається із визначення джерел пізнання.
І. Кант вважав, що найпершими джерелами знання постають чуття, через які реальність нам надається та які постачають матеріал для знання і пізнання, та розсудок, за допомогою якого відбувається мислення. Розсудок мислить, а це, за І. Кантом, значить, що він продукує форми інтелектуальної діяльності та вміє ними оперувати.
Чуття, за Кантом, дають нам матеріал, сам собою неоформлений і невпорядкований, але не в тому сенсі, що чуття не дають нічого визначеного, а в тому, що самого факту бачення, відчуття, дотику, запаху недостатньо задля того, щоб через це вже отримати знання.
Отже, у відношенні до знання матеріал чуття має майже нульовий зміст. Розсудок, володіючи формами думки, упорядковує та оформлює матеріал чуття накладанням на нього своїх форм. Названі форми – категорії, за Кантом, притаманні розсудкові за самою його природою і тому постають як «апріорні» – переддосвідні, тобто розсудок їх у собі віднаходить. Тому вони і здатні оформлювати чуттєві дані й бути відкритими та зрозумілими розсудкові. Унаслідок того вони продукують знання необхідні (для дій та споглядання розсудку), а не випадкові.
Йдучи за Кантом, при людському погляді на світ ми бачимо у сприйнятті предмет (або явище, феномен), який має певну визначеність тому, що постає результатом синтезу апріорних категорій розсудку та матеріалу чуття (останні викликані дією зовнішніх речей на органи чуття). Ця дія є, але вона не дає знань, а тільки збуджує нашу розумову активність. Лише через синтез категорій та матеріалу чуття перед нами постає дещо визначене в інтелектуальному, знаннєвому плані. Наші навички здійснення подібних синтезів Кант називає досвідом.
Отже, досвід – це узгодження інтелектуальних форм і даних відчуттів, він дає предметне наповнення нашому інтелекту. Досвідчена людина – це не просто людина, яка багато чого бачила, а яка здатна це бачене перевести в певні міркування та висновки.
Якими є речі, що діють нам на органи чуття самі собою? Як учить Кант, на це запитання не існує ствердної відповіді, оскільки ми завжди бачимо те, що набуло визначеності в полі споглядання (тобто те, що вже є результатом інтелектуального синтезу). Річ поза сприйняттям, поза синтезом нам недосяжна й невідома. Роз’єднання речі (річ-у-собі) та предмета дає змогу Кантові (і нам) побачити перспективи пізнання: адже невідому нам річ (об’єкт) можна нескінченно пізнавати, переводячи її зміст у зміст предмета пізнання. Цим роз’єднанням пояснюється також і те, що ту саму річ можуть пізнавати різні науки, вбачаючи в ній різні предмети (бо вони накладають на цю річ різні форми її упорядкування та осмислення).
Чому ж різні люди бачать предмети схожими, а не лише відмінними? Здавалося б, ми могли б довільно оформлювати дані відчуття. Отут якраз і ні, оскільки в основі синтезу категорій розсудку та чуття лежать типові просторово-часові схеми наших дій із речами. Тобто ми бачимо в речах передусім такі визначеності, які пов’язані із особливостями наших взаємодій з ними. Тому люди з різним досвідом діяльності, люди різного фаху в тих самих речах бачать різні предмети.
Отже, досвід – це досвід діяльності (правда, за вченням Канта, передусім розумової). У його основі лежать просторово-часові схеми дії. Результат досвіду – предметний зміст нашого пізнання, побудований категоріями розсудку. А на основі чого ми сполучаємо певним чином самі категорії? На думку філософа, існує ще один рівень роботи інтелекту – розум. Він оперує ідеями, які і визначають спосіб упорядкування категорій розсудку. За змістом ідеї сягають найвищих питань життя і буття: «Ким є Бог?», «Чи існують безсмертя душі та свобода волі?».
Ідеї не стосуються досвіду, оскільки сягають далеко за його межі, а тому їх не можна досвідне спростувати або підтвердити. Унаслідок того ідеї можна сформулювати в їх протилежних значеннях; за Кантом – у формі антиномій. Наприклад, можна стверджувати, що світ скінченний, а також що він нескінченний. Реальний досвід ніколи не дасть нам остаточної відповіді щодо цього питання. На якій же підставі ми зупиняємось на певних ідейних позиціях? За Кантом, тут ми спираємось лише на віру. Звідси випливає знаменита теза І. Канта: «Мені довелося обмежити (окреслити межі) розум, щоб звільнити місце для віри».
Із такого розуміння пізнання випливає, що знання будується радше «згори», а не «знизу», бо без дій розуму та розсудку наш пізнавальний досвід просто неможливий. Слід зазначити, що сучасна наука підтверджує ці принципово важливі положення філософії І. Канта. Філософія, ставлячи граничні, фундаментальні питання нашого буття сягає за межі можливого досвідного знання, а тому лишає вирішення таких питань на вибір кожної конкретної людини.
До надбань філософії Канта слід віднести також його етичні, естетичні та соціологічні ідеї. У сфері моралі Кант виходив із визнання вихідної рівності всіх людських розумів як суверенних чинників свідомого вибору поведінки. З такої рівності випливає, що кожен окремий розум повинен у прийнятті рішень діяти як загальний розум. На цій основі формулюється кантівський «категоричний імператив» («остаточне повеління»): «Чини завжди так, щоб максима (тобто вираз у формі принципу) твоєї волі могла мати також і силу всезагального закону». Це означає, що людина, обираючи певний тип поведінки, повинна передбачати можливість такої самої поведінки для будь-кого. У сфері естетики Кант дійшов висновку, що там, де йдеться про мистецький смак людини, не діють закони логічного обґрунтування. Тому естетичні сприйняття є цілісні, неаналітичні, непрагматичні, і естетичні судження будуються як ціннісні, оцінні.
Глибокими і повчальними були ідеї І. Канта щодо руху історії – вони зберігають свою актуальність ще й донині. Кант вважав, що в основі історичного процесу лежать природні потреби людини. Але людина внаслідок своєї вихідної обмеженості та незахищеності повинна виявити свої розумові здібності і стати творцем нового життя. Розум рухає людські дії, а також визначає прямування історії до справедливого, розумно організованого громадянського суспільства, де повинні запанувати закони, рівність, справедливість та загальний мир.
Учення Канта істотно вплинуло на подальший розвиток філософії та науки.
2.2. Йоган Фіхте розглядав своє вчення як пряме продовження філософії Канта. Водночас мислитель вважав, що з вчення Канта можна без будь-яких втрат вилучити «річ-у-собі», адже вона не мала жодних визначень. Розробку філософських проблем він починає з виведення вихідного принципу. Таким принципом для Й. Фіхте є «Я» – певний ідеал, тотожний поняттям «свобода», «воля», «високі моральні норми». Самореалізація «Я» йде через діяльність. Зауважимо, що діяльність теоретик визначав як діяльність розуму, що не сягає за межі самосвідомості, тобто абстрактно-теоретична діяльність.
У філософії Фіхте основними є три положення: «Я» покладає «Я» (самотворення, самоствердження); «Я» покладає «не – Я» (творення всього, що оточує); «Я покладає самого себе», тобто суб’єкт і об’єкт, взаємовідносини між ними. «Я» – це все, що може мислитися. «Я» як «не – Я».
Роль Й. Фіхте в німецькій класичній філософії полягає в тому, що він закріпив ідею активності суб’єкта в пізнанні. Мислитель обстоював ідеали свободи, підіймав гідність людини як автономної особи. Для мислителя гідність людини – найвищий ідеал. Той, хто посягає на гідність людини, не може бути вільним, а є рабом. Тільки той вільний, хто бажає всіх зробити вільними.
Як Й. Фіхте на початку своєї діяльності ґрунтував свою позицію на ідеях І. Канта (розвивав ідеї Канта), так на основі його напрацювань теоретизував Фрідріх Шеллінг. Він відкидає абсолютне «Я» і замінює його на «Абсолют», який створює природу; а через розвиток природи – людину. Якщо для Фіхте природа – це пасивний об’єкт, яку «Я» намагається пізнати, то для Шеллінга природа – це форма життя розуму, і вона ж породжує свідомість. Розглядаючи природу як силову динамічну єдність протилежностей, Шеллінг вважає, що через усю природу проходить протилежність об’єкта і суб’єкта. Прототипом такої протилежності він вважає полярність полюсів магніту: вони одночасно пов’язані між собою і взаємопротилежні. Це – перше виявлення загального світового закону, який виявляє себе в протилежності позитивного і негативного зарядів у електродинаміці, у протилежному відношенні кислот і лугів. Принцип поділу на протилежності Шеллінг впроваджує для розгляду явищ органічного життя. Він за допомогою поляризації класифікує різновиди явищ живої природа. На думку Шеллінга, у природі є сила, яка має властивості живої сили. Роздвоєння цієї сили уможливлює утворювати нові форми природного існування. Уся природа – великий організм, у якому протилежності гармонійно поєднуються в єдності, взаємне заперечення гармонійно вирішується єднанням. Цілісність живого організму базується на гармоніях, а гармонії мають духовну природу. Тому не живе породжується з неживого, а навпаки: мертве тіло – продукт життєдіяльності, результат смерті живого. Таким чином, початок усіх речей має духовну основу, але ця духовна основа є несвідомою, животворною, немислячою.
Найважливішими досягненнями філософії природи Шеллінга було використання історичного погляду на природу. Саме Шеллінг проголошує, що природа історично давніша, ніж свідомість.
Сам процес виникнення світу з «Абсолюту» такий: спочатку існує безпредметний дух, про який ми нічого не можемо сказати; далі цей дух породжує об’єктивний світ. Дізнатись про існування «Абсолюту» можна лише за допомогою інтелектуальної інтуїції. У цьому плані Шеллінг не відходить від ідей Фіхте, хоча має всі необхідні передумови: розвиток духу через природу і можливість, таким чином, її пізнати.
2.3. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель – найвидатніший німецький філософ. У перший період творчості виступав як послідовник «критичної філософії» Канта і Фіхте, але невдовзі під впливом Шеллінга став на позиції об’єктивного ідеалізму і створив оригінальну філософську систему.
Основою всіх явищ природи і суспільства Гегель вважав абсолют, якесь духовне начало, котре він називав по-різному – «світовим розумом», «світовим духом», «абсолютною ідеєю», які існували ще до матеріального світу.
Глибоко зацікавившись історією духовної культури, релігії, Гегель уже в ранніх творах тлумачить іудаїзм, античність, християнство як ступені розвитку духу, намагається осмислити специфіку своєї епохи.
У рідкісній за глибиною і складністю викладу думок праці «Феноменологія духу» духовна культура подається ним як поступове і послідовне виявлення творчої сили світового розуму. Позбавлений індивідуальності світовий розум, втілюючись в образи культури, які послідовно змінюють один одного, одночасно пізнає самого себе як творця. Духовний розвиток індивіда, за Гегелем, відтворює стадії самопізнання світового духу. Універсальну сферу творчої діяльності духу Гегель називає абсолютною ідеєю, а логіку визначає як науково-теоретичну самосвідомість цієї ідеї.
У «Феноменології духу» він обґрунтовує принцип абсолютного ідеалізму, подає зображення поступального руху свідомості від першої, безпосередньої суперечності між нею і предметом відображення аж до поняття науки, розглядає генезу філософського знання. У своєму русі свідомість, за Гегелем, триразово проходить шлях від безпосередньої чуттєвості достовірності до філософського знання і кожний раз ніби в іншій площині. Відповідно до цього, «Феноменологію духу» можна поділити на три розділи. У першому дається тлумачення свідомості, самосвідомості, розуму й розглядається рух індивідуальної свідомості, починаючи з чуттєвої достовірності; у другому дається характеристика духу; в третьому аналізується релігія і «абсолютне» знання, те, що марксистською термінологією називається формами суспільної свідомості.
Нейтральною у «Феноменології духу» є багатозначна категорія «відчуження». Під «відчуженням» Гегель розумів, по-перше, опредметнення духу, породження ним природи і суспільства по-друге, будь-яке складне відношення між суб’єктом і об’єктом, уся доцільна діяльність людини (історія виступає в нього як результат відчуження людської діяльності); по-третє, викривлене сприйняття людьми результатів їхньої власної діяльності, внаслідок чого вони здаються людям чужими силами, які живуть самостійним життям і панують над ними. Проблема відчуження залишається методологічно актуальною і донині.
Аналізуючи «феноменологічні знання», тобто «знання, що з’являються», Гегель зробив спробу обґрунтувати положення про те, що глибинною основою всього сущого є абсолютна ідея, яка розвивається за принципом тріади: «теза – антитеза – синтез». У створеній пізніше філософській системі Гегеля абсолютна ідея виступає в трьох формах: у вигляді чистих логічних сутностей; у формі інобуття ідеї – природи; у різних проявах конкретного духу. Наслідком подібного розуміння форм абсолютної ідеї було виокремлення Гегелем таких частин його системи, як логіка, філософія природи і філософія духу, об’єднаних в «Енциклопедію філософських наук».
Гегель несправедливо критикує формальну логіку, в якій, за його словами, «немає навіть передчуття наукового методу», крім того він запропонував оригінальну концепцію діалектичної логіки як науково-теоретичної самосвідомості абсолютної ідеї. Причому ця логіка зайняла центральне місце в його системі, оскільки її предметом є сама абсолютна ідея, яка розгортає в логіці свої моменти у формі категорій і становить основу всієї діяльності.
Керуючись ідеалістично інтерпретованим принципом тотожності мислення й буття, Гегель створює фантастичну картину світу. Та за нею приховуються геніальні догадки про універсальні взаємозв’язки речей та їх саморозвиток. Його принцип тотожності мислення і буття дав можливість переконливо спростувати аргументи агностиків. «Якої б високої думки ми не були про велич і могутність духу, – писав Гегель, – вона все ж буде недостатньо високою. Прихована сутність Всесвіту не має в собі сили, спроможної на супротив сміливості пізнання, мусить перед ним відкритися, розгорнути перед його очима багатства й глибини своєї природи і дати йому насолоджуватися ними».
«Наука логіки» Гегеля складається з учення про буття, про сутність і про поняття. У першому вченні характеризуються найабстрактніші категорії буття: чисте буття, ніщо, становлення, наявне буття, якість, кількість, міра, стрибок тощо. Чисте буття розглядається як начало, бо воно є і чиста думка, і невизначена проста безпосередність. Воно тотожне ніщо, оскільки для них обох характерна відсутність визначень. Істиною чистого буття і ніщо є становлення, в якому вони зняті і перебувають в ньому як ідеалізовані моменти.
Результатом становлення є наявне буття, для якого вже характерна певна визначеність – якість. Специфіка якісної визначеності, за Гегелем, полягає в тому, що вона єдина з буттям, на відміну від кількісної визначеності, яка нетотожна з буттям і при її зміні в певних рамках не веде до зміни якості. Суперечлива єдність якості і кількості утворює міру. Перелічені категорії в їх взаємозв’язку і становлять основний зміст вчення про буття.
Центральне місце у вченні про сутність посідає проблема суперечності, яку Гегель розглядав як джерело саморуху і саморозвитку. Радянські філософи, надаючи визначальної ролі боротьбі протилежностей, критикували мислителя за те, що він вважав можливим їх примирення. У наш час проблеми примирення суперечностей, пошуки консенсусу при вирішенні складних міжнародних і національних конфліктів є виключно актуальними.
Аналізуючи поняття речі, Гегель дає визначення категорії закону як того, що є тривким, тотожним у розмаїтті явищ. Важливе місце посідає тут з’ясування специфіки суттєвого відношення (цілого і частини, сили і виявлення, внутрішнього і зовнішнього). Водночас він аргументовано критикує агностицизм і механістичний матеріалізм.
Заключна частина «Науки логіки» Гегеля – це вчення про поняття. На відміну від традиційного розуміння поняття як форми мислення й результату узагальнюючої діяльності розуму Гегель визначає поняття як абсолютну творчу силу, що породжує все наявне. Незважаючи на містичний характер такого тлумачення поняття, тут має місце і раціональний зміст. Це стосується насамперед розуміння конкретного як органічного взаємозв’язку загального, особливого і одиничного. В цій частині «Науки логіки» Гегель дає нову, нетрадиційну класифікацію суджень та умовиводів, характеризуючи їх пізнавальну цінність; піддає критиці формальну логіку; розкриває діалектику цілей і засобів; з’ясовує роль практики в процесі пізнання; характеризує діалектичний метод.
«Філософія природи» – це одна з найбільших за обсягом і найменш переконлива праця Гегеля, хоча і в ній мають місце цікаві думки і тонкі спостереження. У «Філософії природи» Гегель з’ясовує, яким чином природа, будучи інобуттям ідеї, стає духом. Ця книга складається з трьох розділів – механіки, фізики й органічної фізики. У механіці автор аналізує низку категорій і понять, зокрема категорії матерії, часу і простору. З категорій простору й часу Гегель виводить категорію руху. Проблема матерії, поряд з іншими, розглядається і в другому розділі книги. Хімізм у Гегеля виступає як безпосередній ступінь, що веде до органічного життя, яке він проаналізував у третьому розділі книги.
Заключна частина «Енциклопедії наук» «Філософія духу» – це вчення як про свідомість, так і про різні види людської діяльності. Цей твір складається з трьох розділів, присвячених відповідно проблемам суб’єктивного, об’єктивного й абсолютного духу.
Розділ «Вчення про суб’єктивний дух» складається з антропології, феноменології та психології і загалом присвячений проблемам індивідуальної свідомості. У цьому розділі Гегель розкриває свої погляди на соціально-історичне життя людства. Під абсолютним духом автор усвідомлював те, що зараз називають формами суспільної свідомості. Тут він аналізує мистецтво, релігію і філософію. У мистецтві абсолютна ідея пізнає себе у формі споглядання, у релігії – у формі уявлення, а у філософії – у формі поняття, цієї найдосконалішої, найадекватнішої форми пізнання. У «Філософії духу» особливо дає про себе знати здогадка Гегеля про те, що суспільна свідомість у певному розумінні не залежить від свідомості і волі індивіда.
Окремі ступені розвитку духу детально розкриті у «Філософії права», «Естетиці», «Філософії релігії» та «Лекціях з історії філософії».
Філософія Гегеля істотно вплинула на розвиток філософської думки людства.
3. Матеріалістичний напрям в західноєвропейській філософії ХІХ ст. (Л. Фейєрбах, К. Маркс, Ф.Енгельс)
Людвіг Фейєрбах – видатний німецький філософ, матеріаліст і атеїст. На перших порах підтримував погляди Гегеля, про що свідчить, зокрема, його дисертація «Про єдиний всезагальний і нескінченний розум». 1830 р. він анонімно опублікував свій твір «Думки про смерть і безсмертя», в якому заперечував ідею безсмертя душі. Авторство Фейєрбаха було встановлено, і книгу конфіскували, а її автора позбавили права на викладацьку роботу. Проте Фейєрбах продовжує творчу діяльність. Він пише тритомну роботу з історії філософії XVII ст., у якій, залишаючись загалом на гегелівських позиціях, проявляє водночас велику увагу до філософів-матеріалістів і атеїстів, високо оцінюючи їхній внесок у розвиток філософської думки.
Фейєрбах – автор філософських праць «До критики філософії Гегеля», «Сутність християнства», «Попередні тези до реформи філософії», «Основні положення філософії майбутнього».
Чільне місце у творчості Фейєрбаха посідає критика релігії, передусім християнства. На відміну від Гегеля, він вважав, що філософія несумісна з релігією. Реальна причина релігії, на думку Фейєрбаха, криється в самій природі людини та умовах її життя. Водночас у центрі його уваги була емоційна сфера людини. Заперечуючи наявність особливого релігійного почуття, першопричину релігійних ілюзій він убачав у почутті залежності, обмеженості, безсиллі людини стосовно непідвладних її волі стихій і сил. Безсилля людини шукає виходу в придуманих фантазією надіях і втіхах. Унаслідок цього і виникають образи богів. Бог, будучи проекцією людського духу, відчужується від останнього і об’єктивується, перетворюючись Із творіння людини в її творця і першопричину всього сущого.
Спростовуючи релігійний культ, Фейєрбах сповідує культ людини, піднесений до рівня її обоготворення. Його девіз: «Людина людині Бог».
Критика релігії переросла зрештою в критику ідеалізму, головний недолік якого він убачав у ототожненні буття з мисленням. Мислене буття, за його словами, не є дійсним буттям. Мислення – це предикат, а суб’єктом є дійсне буття.
У теорії пізнання Фейєрбах був прихильником матеріалістичного сенсуалізму. Предметом філософії він вважав людину. Вона – «...єдиний універсальний і вищий предмет філософії...» Людина, на думку Фейєрбаха, – це матеріальний об’єкт і мисляча істота. Проте, з огляду на позиції антропологічного матеріалізму, він ігнорує соціальну природу людини, розглядаючи її як психофізіологічну істоту.
У розумінні суспільства Фейєрбах обстоював ідеалістичні позиції, а критикуючи ідеалізм Гегеля, він водночас заперечував і діалектичний метод.
Етичне вчення Фейєрбаха мало прогресивне значення завдяки його гуманістичному характеру, проте було гранично абстрактним, оскільки система суспільних відносин у нього підмінялася поняттями роду і міжіндивідуального спілкування.
Учення Фейєрбаха мало значний вплив на деяких філософів, зокрема на К. Маркса і Ф. Енгельса, що вони відверто визнавали.
Німецька класична філософія охоплює відносно короткий період, обмежений 80-ми роками XVIII ст. і 40-ми роками XIX ст. Водночас з-поміж низки положень вона є вершиною філософського розвитку, його підсумком на цьому етапі західноєвропейської історії. За традицією, до цієї течії відносять філософські вчення І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г. Гегеля і А. Фейєрбаха. Усіх цих мислителів об’єднують загальні вихідні ідейно-теоретичні настанови, спадкоємність у постановці та вирішенні проблем, безпосередня особиста залежність: молодші вчилися у старших, сучасники спілкувались і обмінювались ідеями. Згідно з цими критеріями, а також відповідно до змістового розв’язання проблем, до цієї течії можна віднести і філософське вчення К. Маркса і Ф. Енгельса.
Ідеологічними міркуваннями було зумовлено виділення марксизму в самостійний, якісно новий етап у розвитку філософського мислення, хоча творчість цих видатних мислителів повністю вписується у філософську традицію німецької класичної філософії і є її завершальним етапом.
На початковому етапі своєї діяльності К. Маркс і Ф. Енгельс були революційними демократами, а в галузі філософії – ідеалістами-діалектиками. Проте у 1842 р. у них почався перехід від революційного демократизму до комунізму і від ідеалізму до матеріалізму. У 1842–1843 рр. після закінчення юридичного факультету університету і захисту докторської дисертації Маркс, на той час редактор «Рейнської газети», переконується в хибності гегелівського ідеалізму й підносить значення в житті суспільства матеріальних інтересів людей.
Восени 1843 р. він опубліковує в Парижі «Німецько-французький щорічник». У цей час відбувається його остаточний перехід від ідеалізму до матеріалізму і від революційного демократизму до комунізму. Маркс ставиться до пролетаріату як до гегемона народних мас і розглядає свою філософію як ідейну зброю пролетаріату в його боротьбі за революційне оновлення суспільства. Він вказує на те, що як філософія знаходить у пролетаріаті свою матеріальну зброю, так і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю.
Одночасно з К. Марксом до розробки діалектичного й історичного матеріалізму долучився Ф. Енгельс. 1844 р. вони вперше зустрілися в Парижі і з того часу спільно готували до друку свої праці («Святе сімейство», «Німецька ідеологія», «Злиденність філософії»), у яких заклали засади діалектико-матеріалістичного світогляду; обґрунтували положення про визначальний характер буття щодо суспільної свідомості. Закінчується цей період написанням «Маніфесту комуністичної партії» першого програмного документ європейського комуністичного руху, що був написаний К. Марксом та Ф. Енґельсом за дорученням ІІ конгресу Союзу комуністів (уперше виданий 21 лютого 1848 року).
Маніфест проголошує невідворотність загибелі капіталізму від рук пролетаріату. У ньому подано стислий виклад основних положень марксизму та його філософських і політичних засад. У «Маніфесті комуністичної партії» розкрито закони суспільного розвитку, неминучість зміни способів виробництва, обґрунтовано історичну місію пролетаріату як революційного перетворювача старого суспільства й творця нового ладу, виразника інтересів трудового класу. У «Маніфесті комуністичної партії» розкрита історична роль партії комуністів як авангарду робітничого класу, викладена теорія класової боротьби як рушійної сили розвитку класово-антагоністичних формацій. Важливе місце в «Маніфесті комуністичної партії» посідає критичний огляд немарксистських теорій соціалізму та реакційних псевдосоціалістичних вчень.
У подальших працях вони розвивали й поглиблювали своє вчення, критично переосмислили антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха й ідеалістичну діалектику Г. Гегеля, поєднали матеріалізм з діалектикою, створивши, таким чином, діалектичний та історичний матеріалізм. Вони відкрито заявили, що в їхній філософії знайшли своє вираження корінні інтереси робітничого класу і всіх знедолених і що вони готові служити їм.
Цей висновок випливав з того, що головною цінністю для Маркса була людина з її природними і соціальними характеристиками, яка має бути вільною, незважаючи на те, що вона є специфічною частиною природи. Для неї природа виступає лише її «продовженням», засобом, матеріалом для життєзабезпечення. Універсальність же людини визначається іншим – її суспільною природою.
«Суспільність» же людини полягає в перетворенні природи, «її олюдненні». Процес олюднення Маркс називав практикою. Саме через неї, вважав він, людина реалізує свій «універсалізм», протистоїть природі і надає їй людських рис. Практика завжди переходить із форми діяльності у форму буття і цим самим сприяє природній речовині в набутті все нових властивостей. Природа як ціле стає частиною людської діяльності, а людина як колишня частина природи стає цілим.
Процеси гуманізації природи й натуралізації людини, на думку К. Маркса, зрештою сприятимуть світовій гармонії. Цей процес розв’язання суперечностей між людиною й природою, між людиною й людиною Маркс називав комунізмом.
Проте процес опредметнення людської діяльності здебільшого обертається для людини відчуженням. Це передусім має місце за незрілої форми суспільної організації, де праця спрямована на задоволення переважно біологічних потреб людини, а тому стає чужою людині.
Відчуження здійснюється в перетворенні самої праці, її продуктів на чинники, які панують над людиною. Тоді відносини між людьми виявляються у формі «відносин між речами», людина функціонує лише тією мірою, якої «потребують» створені нею речі. Чим більше робітник виробляє товарів, тим залежнішим він стає від них, тим біднішим, дешевшим товаром стає. Від зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу . Тут на перший план ставиться уречевлена форма людської діяльності, а людина прирівнюється до знарядь праці. Заробітна плата працівника дорівнює утриманню справним будь-якого робочого інструмента.
Вплив відчуження поширюється і на робітника, і на капіталіста, який стає уособленням лише однієї функції – власника капіталу, виступає лише персоніфікованим капіталом, носієм капіталу.
Це відбувається в тому суспільстві, у якому над людиною панують стихійні сили, котрі не контролюються людиною. Зростаючий контроль людини над природою не тільки не зменшує, а навіть збільшує владу відчуження. Щоб його подолати, потрібно взяти під контроль саме суспільство. Та на перешкоді цьому стоїть приватна власність на знаряддя та засоби виробництва, опір власників, які не хочуть добровільно їх віддати. Тому Маркс і Енгельс ставлять собі за мету створити таку теорію, яка б вказала шляхи та засоби подолання приватної власності і цим самим сприяла подоланню відчуження, яке може зникнути лише на шляху перетворення праці на необхідність і потребу.
У концепції відчуження критична спрямованість теорії пов’язана з практикою. Від дослідження відчуженої праці Маркс іде до необхідності перетворення умов відчуженої праці, а далі – до визначення комуністичної свідомості як свідомості, пов’язаної з необхідністю практичної дії, оскільки матеріальна сила має бути спростована лише матеріальною силою.
На думку марксистів, таким засобом може бути соціалістична революція, яка має стати необхідним стрибком із царства необхідності в царство свободи. Рушійною силою цієї революції може стати пролетаріат і його союзники.
Перемога соціалістичної революції зумовлює встановлення першої фази комуністичної суспільно-економічної формації. Ліквідовуючи панування приватно капіталістичної власності, комунізм закладає основу для повернення людині людського. Водночас сам комунізм не є метою розвитку, оскільки він є не самоціллю, а засіб підготовки суспільства гуманізму як вільної асоціації вільних індивідів.
За Марксом, перша фаза комунізму скасовує приватну власність (перетворює в загальнонародну), але не скасовує відчуженої праці. Тут усі перетворюються на робітників, заперечується особистість людини. Це суспільство базується на бідності, зрівнялівці, задовольняє потреби людини мінімально.
Людина лише тоді може стати творцем історії, коли переборе відчуження, коли скасується приватна власність на засадах збереження й розвитку всього багатства культури. Такий комунізм рівноцінний завершеному гуманізму, бо він є справжнім вирішенням суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, між існуванням та сутністю, між уречевленням і самоствердженням, між волею і необхідністю, між індивідом і суспільством.
Отже, соціалізм, покликаний докорінно змінити характер і структуру суспільних відносин, притаманних капіталізму, повинен насамперед зруйнувати, зняти всі його субстанційні зв’язки, принципи. Наріжним каменем своєї революційної теорії класики марксизму вважали знищення буржуазної приватної власності та заміни її на суспільну. Реалізація його у практиці суспільного життя підірвала б основу буржуазного ладу, підґрунтя функціонування всіх його принципів.
Цікавий підхід до розуміння сутності соціалізму висвітлений у праці П. К. Ситника «Аналіз вихідних принципів соціально-політичного вчення марксизму: уроки історії (у пошуках сенсу людського життя та суспільного ідеалу)». Він характеризує соціалізм, виходячи з розгляду його принципів: принципу знищення приватної власності та заміни її на суспільну, принципу планомірного розвитку суспільного виробництва, принципу дійсного колективізму, принципу соціальної справедливості, принципу пріоритету духовних потреб та моральності і принципу цілісності особи, який приводить до радикального перегляду характеру праці. Розглянемо коротко ці основні принципи, що пронизують сутність ідеї соціалістичного будівництва.
Суспільна власність покликана бути фундаментом, на якому мала піднестися велична споруда комуністичної суспільно-економічної формації. У своєму розвитку суспільна власність проходить два етапи. На першому вона існує опосередковано: виробники володіють засобами виробництва через належну їм державну владу. Згодом, у міру оволодіння трудящими наукою управління, поєднання виробника із засобами виробництва стає безпосереднім: кожен трудовий колектив здійснює повний контроль за всім процесом виробництва і розподілу. Кожен трудівник є господарем не лише підприємства, на якому працює, а й усього багатства країни. Завдяки спільній власності, загальній зацікавленості у результатах виробничої діяльності всього суспільства анархія всередині суспільного виробництва замінюється свідомою організацією.
Мотив планомірного розвитку суспільного виробництва відіграє в теорії соціалізму визначальну роль. Йдеться не лише про відносно вузьку сферу управління промисловими процесами. Таке планування вдалося здійснити і всередині капіталістичних виробничих відносин. Сучасні розвинені країни досягли у цьому значних результатів. Маркс і Енгельс вбачали в суспільному виробництві не лише технологічний процес, а передусім процес виробництва самої людини як суспільної істоти. Це дуже важливий момент. Адже можна досконало налагодити технологію, за допомогою новітніх технічних засобів знайти найоптимальніший режим роботи різних ланок виробництва, найдоцільніше поєднати його компоненти і все це спрямувати проти самого виробника, перетворивши його на «гвинтик» виробництва, механічного виконавця, позбавленого власного «я», тобто власної волі, розуму, інтересів, смаків тощо. Технологія і система управління встановлюють обсяг, режим, ритм, спрямованість, характер роботи; торговельна індустрія, реклама визначають асортимент, якість, спосіб споживання благ; засоби масової інформації, індустрія розваг нав’язують «матриці» заповнення дозвілля і тому подібне.
Дослідник пише, що в деяких розвинених країнах приватні фірми намагаються нині втручатися навіть в інтимну сферу життя людини, в її сімейно-шлюбні стосунки, родинні зв’язки. Так, багато японських фірм беруть на себе турботу про організацію весіль, інших сімейних обрядів та свят своїх робітників і службовців, визначають і спрямовують їхній відпочинок, розваги тощо. Під слушним приводом турботи про трудящих відбувається повне підпорядкування їхньої життєдіяльності інтересам фірм, нівелювання особистості. Людина перетворюється на того ж раба, тільки ситого й задоволеного своїм становищем. Вона не перестає бути засобом, не перетворюється в самоцінність для суспільства, навпаки, все більше втрачає самобутність. Метою, абсолютною вартістю залишається капітал, влада якого перетворюється на тотальну, всеохоплюючу. Якщо за часів Маркса робітник належав собі хоча б тоді, коли він, образно кажучи, виходив за ворота фабрики, то сьогодні він не належить собі практично ніколи. Кожний його крок, вчинок прогнозується і відповідним чином спрямовується. Анархія, стихійність виробництва перетворюються у свою протилежність: надзвичайно жорстку систему «правил гри» і контролю. Рух капіталу підпорядковує собі весь процес суспільного життя. Відповідним чином трансформуються політика, право, мораль, форми суспільної свідомості. Зрештою все це спрямовується на носія суспільних відносин – індивіда. Існує безліч каналів впливу, через які йому диктуються норми поведінки, параметри способу життя.
Задум творців соціалістичної теорії без сумнівів був протилежним: розумно обґрунтоване суспільною доцільністю регулювання виробничих процесів мало забезпечити підпорядкування цих виробничих процесів вільному розвитку особистості. Убезпечуючи себе від економічних потрясінь, негараздів, пут економічної необхідності, людина могла б спрямовувати свою енергію на самовдосконалення, творчу діяльність, гармонізацію своїх зв’язків з навколишнім середовищем і передусім – з іншими індивідами. Планомірний розвиток економіки підриває основи жорстокої конкурентної боротьби товаровиробників, позбавляє її сенсу і унеможливлює. Індивіди на власному досвіді переконуються, що спільні зусилля збільшують пожиток кожного і всіх разом, тоді як боротьба з конкурентами дає досить сумнівні переваги небагатьом. Оскільки більшість у процесі конкурентної боротьби залишається у програші, то рано чи пізно вона відніме надбання тих, кому поталанило раніше. Зрештою в суспільстві, де відбувається безперервна війна проти всіх, ніхто не почувається впевнено: над трудящими постійно висить загроза втрати робочого місця, посилення гніту, зменшення винагороди; над власниками – банкрутство розорення, безжалісне розчавлення конкурентами. Виникає парадоксальна ситуація: жоден індивід не може існувати поза зв’язком з іншими, і водночас вони є для нього ворогами, які здатні позбавити його добробуту, соціальних привілеїв, засобів існування і навіть життя. Для буржуа цінними є не самі собою продуковані споживчі вартості і тим більше не сутнісні сили людини, які набувають свого розвитку у процесі цього продукування, але те, який зиск він може отримати від такого продукування. Вилучити, отримати, привласнити – це, власне, і весь спектр його устремлінь та бажань. І, звісно, до самозабуття, до самозречення будь-якими засобами, не зупиняючись ні перед чим – відстоювати та захищати цей і такий свій статус, цей і такий свій соціальний чин і положення. Капіталісту, за великим рахунком, абсолютно байдужою є суто людська потреба знати, що і як продукується, адже ж самим своїм статусом він є виключеним з процесу праці – того єдиного способу, яким людина лише і може бути як людина. Для нього самомета – гроші. Гроші, за які він купує пролетаря. Може скластися ілюзія, що нереалізація капіталістом себе, своєї самості у сфері продукування компенсується у сфері споживання. Але власне зміст споживання тут зредукований переважно до володіння предметними формами культури, що вони акумулювали в собі чужі здібності, здатності, розум, творчість тощо і потреба буржуа постає тут лише як володіння, тобто як суто зовнішня форма зв’язку, зовнішнє споживання.
Покласти край цьому може лише перехід до такої організації суспільства, де пануватимуть відносини справжнього колективізму, а людина дивитиметься на іншу людину як на свого товариша, спільника у боротьбі за виживання і розквіт, а не як на ворога. Допомогти іншому, кожному, щоб вони разом допомогли мені задовольняти мої потреби. Більше того, мої власні інтереси і потреби формуються у цій спільній діяльності. Своєю працею, здібностями, досвідом навколишні люди формують мене як особистість, визначають мою вартісність. Така взаємодія індивідів називається колективізмом.
Принцип колективізму або асоціації виробників – фундаментальний принцип соціалізму. Соціалізм – такий суспільний лад, який повинен забезпечити людині найбільш дієвий засіб її повноцінного існування – всебічну підтримку всіх інших співгромадян. Виявляється цікава залежність: чим більше людина працює на благо інших, тим більшою мірою вона самореалізується, більше одержує від суспільства. Чим вагоміші заслуги індивіда перед співгромадянами, тим більша йому слава, шана і винагорода. Захоплене силоміць, хитрощами, підступністю, іншими засобами не принесе власнику щастя; придбане самовідданою працею, жертовністю задля інших людей – назавжди залишається нетлінним надбанням особистості та всього людського загалу. Колективізм – це не якась настанова чи зовнішня оболонка соціальності, під яку штучно підганяють індивідів. Віддамо належне марксизмові – він обґрунтував сутність колективізму як субстанційного відношення, глибинної основи людського буття. Поза ним неможлива цілеспрямована діяльність, а отже, людська історія взагалі. Практика і за змістом, і за формою є колективним явищем. Навіть тоді, коли індивіди ведуть між собою жорстоку боротьбу, вони свідомо чи мимоволі вступають у певні асоціативні зв’язки: утворюють класи, клани, корпорації, групи, осередки, трудові колективи.
У класово антагоністичному суспільстві колективізм набуває потворних форм, але не зникає з людського життя остаточно. Такі невід’ємні складові людської діяльності, як знаряддя праці, засоби комунікації, загальні форми свідомості та раціонального цілепокладання можливі лише як наслідок колективних зусиль. І тому справа не лише в суб’єктивних симпатіях чи антипатіях людей одне до одного, їхніх почуттях поваги, любові, братерства до ближнього. Це, безумовно, важливий момент, але вихідним є об’єктивна потреба єднання людських зусиль. Слід тільки чітко розрізняти, коли принесена індивідом жертва йде на користь цілого, усього роду, а коли на користь окремих елементів цього цілого, які свої власні інтереси видають за інтересі всього роду. Одна річ – справжній колективізм, за якого всі члени спільноти служать цілому, отже, кожному зокрема, і зовсім інша – уявний, Коли одні приносять жертву заради інших. Якщо кожен член колективу працює на всіх інших, то всі інші такою ж мірою працюють на кожного зокрема. Це і є найважливіша передумова повноцінного розвитку особистості. Від колективу людина повинна одержувати те, що вона заслужила. Якщо індивід сильніший, розумніший, уміліший, спритніший за інших, і ці його якості приносять вигоду колективу, то він може розраховувати на відповідну до його внеску винагороду. Але негативним є момент регламентації та визначеності такої доцільності. І тут має вступати в дію принцип соціальної справедливості – ще один фундаментальний принцип соціалізму (який, як і інші тут названі, ніколи на жаль не здійснювався на практиці).
Якщо принципи суспільної власності на засоби виробництва, плановості й колективізму виступають межею між класово-антагоністичним суспільством і комуністичною суспільно-економічною формацією загалом, то принцип соціальної справедливості специфікує соціалізм як особливу фазу цієї формації. Він одночасно розкриває докорінну відмінність нового типу суспільного устрою від попередніх і показує історичну обмеженість соціалізму порівняно з комунізмом.
Досягнення соціальної справедливості – основне завдання соціалізму. Його розв’язання означало б зникнення всіх форм експлуатації людини людиною, адекватну винагороду суспільством зусиль особи: на що здатний – те і одержиш. Ніхто не має права відібрати твоє, недодати заслужене. Однак і більше належного не одержиш. А тому, якщо ти слабший за інших або маєш багато утриманців – будеш бідувати порівняно з тими, хто спроможний більше заробити або утримує менше членів сім’ї. Справедливість, таким чином, зовсім не означає рівність. Звісно, за соціалізму відмінність між ними торкається лише сфери матеріальної винагороди за особисту працю. В усіх інших випадках справедливість і рівність тотожні: всі громадяни рівні перед законом, мають однакові можливості користуватися медичним обслуговуванням, бібліотеками, музеями, парками, дитячими садочками, одержувати освіту, брати участь у суспільно-політичному житті тощо.
У міру прогресивного поступу соціалізму, накопичення необхідних матеріальних ресурсів принцип соціальної справедливості повинен був зрештою поступитися місцем рівності в розподілі матеріальних благ: кожен член суспільства мав одержати можливість повсякчасно задовольняти всі свої розумні потреби. Це означало б вихід до верхньої межі соціалізму, початок другої фази комуністичної формації, коли відмінність у діяльності, праці, не призводить до нерівності.
Для задоволення всіх розумних потреб людини, крім створення матеріальних передумов у суспільстві, не менше значення має формування самих цих потреб, обмеження їх розумними межами. Якщо цього не зробити, ніякий матеріально-технічний прогрес, надпотужний розвиток продуктивних сил не наблизять суспільство до вирішення даної проблеми. Доки в суспільстві панує дух гендлярства і наживи – усі намагання задовольнити матеріальні потреби його членів будуть марними, оскільки ці потреби зростатимуть до нескінченності.
Для обмеження споживання матеріальних благ розумною нормою необхідно, щоб ці блага перестали бути засобом самоствердження людини в суспільстві, мірилом її суспільної вартості, засобом панування над іншими людьми, виразом привілейованості.
За соціалізму чесноти й суспільна вага особистості повинні вимірюватися не її матеріальним достатком, не розмірами нагромаджених багатств, вартістю придбаних речей, а, здатністю творити матеріальні й духовні цінності, її високими моральними якостями, доброчесністю тощо. Але суспільство має досягти певної сутнісної межі у своєму розвитку, щоб цей принцип був повністю реалізований.
Пріоритет духовних потреб і моральних чеснот у життєдіяльності суспільства – важливий принцип соціалізму, покликаний ліквідувати грубу залежність людини від створених нею речей. Слід чітко розмежовувати природну необхідність людини здобувати матеріальні засоби існування та історично зумовлену особливостями суспільного устрою рабську залежність від влади речей. Перша є неодмінною умовою життєдіяльності людини, друга – наслідком спотворених суспільних стосунків. Першої неможливо уникнути, її потрібно постійно задовольняти, друга має бути ліквідована у високоцивілізованому суспільстві остаточно, оскільки вона деформує людську особистість. Влада речей робить нещасними як бідних, так і багатих. Бідні потрапляють у залежність від власників багатства, зазнають утисків і приниження. Багаті, з одного боку, стають об’єктом заздрощів і ненависті обділених і знедолених, а з іншого – заручниками жорстоких законів конкурентної боротьби, законів руху капіталу. У кінцевому підсумку всі члени суспільства зосереджують максимум своїх зусиль на боротьбі за виживання, переслідують вузько прагматичні інтереси, деформуючи, збіднюючи свою особистість, позбавляючи її можливості вільно виявляти природні здібності, всебічно гармонійно розвиватися. Людина не може вільно вибирати ту форму діяльності, яка їй до вподоби, приділити достатньо уваги своєму духовному розвитку, моральному та фізичному самовдосконаленню. Уся її енергія спрямована на те, аби вклинитися в незалежний від її волі механізм суспільного життя, зайняти там певну нішу і закріпитися в ній. Із соціалізмом пов’язувалися надії на докорінну зміну становища. Суспільне життя повинно було підпорядковуватися розумній волі людини. А вся система суспільних відносин мала будуватися таким чином, щоб забезпечити зрештою безмежний простір для людської творчості, всебічного розвитку особи. В уяві марксистів соціалізм створює економічні, політичні та духовні засади для вільного розвитку особистості. Свобода з проголошеного капіталізмом формального права перетворюється на конкретну реальність, спосіб життя всіх громадян. Надломленість, розірваність, ущербність деформованого капіталізмом людського існування поступається місцем цілісній, повноцінній життєдіяльності особи. Це принцип соціалізму, який відображає його глибинну суть, стратегічну кінцеву мету. Досягнення її свідчить про виконання соціалізмом своєї історичної місії, перехід до вищої фази комуністичної суспільно-економічної формації.
Субстанційною умовою соціалістичних перетворень та повноцінного функціонування наведених принципів основоположники марксизму вважали радикальну зміну характеру праці. В умовах капіталізму відбувається відділення праці мертвої, нагромадженої, згаслої в своїх власних об’єктивованих результатах від праці живої та підпорядкування останньої першій. Наступним кроком є жорстка фіксація такого відділення умов праці від самої праці (соціальна, юридична, політична). До життя покликається соціальна форма буття праці, яка опосередкована стійким, постійно поглиблюваним та поширюваним обміном, форма, що є першим діалектичним запереченням в поступальному ритмі розвитку всіх параметрів праці, і головне є – заперечення безпосередньо – суспільного характеру праці. В подібних умовах з’єднання живої праці зі своїми предметними, матеріальними передумовами по необхідності може здійснюватись лише у випадку перетворення самої живої праці, а, отже, і носія її – людини праці, у товар. А у такій своїй якості жива праця може бути включеною в процес виробництва виключно в якості сили, повністю відчуженої від особистості її носія. У цих умовах жива праця є вже продуктивною силою не самого працівника, а виключно – того суспільного відношення, яким являється капітал. Задовго до Маркса було добре відомо, що праця – єдиний засіб перетворення природних речей у багатство народів. Більше того, лише вона здатна породити соціальну форму життя, тобто саму людину.
Маркс і Енгельс розробили досить струнку теорію генези людини з тваринного світу в процесі праці, показали, що вся історія людства залежить передусім від розвитку продуктивних сил і форми їхньої реалізації – виробничих відносин. А деформація трудових відносин у будь-які періоди світової історії призводила до важких пороків суспільного життя. В «Економічно-філософських рукописах 1844 року» молодий Маркс здійснив дослідження феномену так званого відчуження праці. Він довів, що в буржуазному суспільстві приватна власність неминуче спотворює сутність праці, наслідком чого є деформація всіх суспільних стосунків і самої природи людини. Капіталіст привласнює вироблені робітником продукти і розпоряджається ними на власний розсуд. Робітник не впливає на подальшу долю створеного ним товару, часто йому навіть не відоме його призначення. Виробникові встановлюється програма його дій, регламент праці та винагорода за неї. Його завдання – не відступити, не порушити, виконати роботу якомога якісніше і швидше. Праця перетворюється на щось зовсім абстрактне, позбавлене внутрішньої доцільності: м’язові й розумові зусилля, що вимірюються кількістю грошей. Така праця не приносить задоволення сама по собі. Вона лише є засобом заробітку, на який згодом можна придбати певні блага. Відчуження результатів праці спричиняє, таким чином, відчуження самого процесу праці. Цей останній – неминуче зло для працівника, повинність, яку неможливо уникнути, оскільки вона – єдине джерело існування.
Соціалізм, знищуючи приватну власність на засоби виробництва, знищує основи відчуження праці, а встановлюючи суспільну власність, ліквідує й саме відчуження. Усе створене виробником належать йому, оскільки він є господарем засобів виробництва. А тому виробник безпосередньо зацікавлений у зростанні суспільної вартості своєї праці, несе повну відповідальність за результати й наслідки своєї діяльності перед кожним співвітчизником, як і кожен співвітчизник перед ним.
Людина працює на себе, і як вона зуміє організувати свою працю, такою буде її винагорода. Чим більше вкладено зусиль, винахідливості, кмітливості, тим легше й цікавіше працювати, тим вагоміший результат, тим краще життя. Праця перестає бути лише засобом існування людини, перетворюється на мірило соціальної вартості людини, спосіб її самоствердження в суспільстві, стає джерелом насолоди, оскільки наповнює людське життя творчим змістом, розвиває відчуття причетності до загальної справи, господаря власної долі. Зміна характеру праці за соціалізму зумовлює особливості її суспільного статусу.
Сутність соціалізму і комунізму є не «вдосконалення», не «розвиток» виробничих відносин, а їх планомірне, свідоме і повне усунення. На перший погляд таке твердження має парадоксальний вигляд. Але по суті справи тут немає ніякого парадоксу, справа полягає саме у такому вирішенні. На доказ цієї тези наведемо наступний приклад. Як відомо, виробничі відносини в широкому аспекті це відносини людей з приводу виробничого процесу. Наприклад, два підприємства поставляють одне іншому деталі для виробництва продукції. З приводу цього виникають виробничі відносини, відчужені до певної міри в умовах відчуженої праці. Чим більше таких підприємств, тим ширший аспект подібних виробничих відносин. Щоб усунути ці відчужені відносини соціалізм планово, централізовано будує модель постачання деталей з одного підприємства до іншого. Таким чином ці відношення зникають. Сучасний капіталізм формує спеціальні приватні фірми по вирішенню подібних питань і цим робить цей процес ще більше відчуженим і неконтрольованим. Отже, реального руху в сторону усунення виробничих відносин не спостерігається, а в реальних умовах виробництва вони, навпаки, нагнітаються, створюються різні штучні перепони, що взагалі виснажує виробництво, а зміна форм відчуження не вирішує, а лише приховує проблему.
З комунізму починається історія само творення людини, продовжується в суспільстві гуманізму, де домінують не виробничі, а справжні людські відносини, де ідеалу служіння власності протистоїть ідеал вільної людини. Комунізм розглядається не як мета, а як засіб ліквідації тотального відчуження і повернення людини до самої себе.
Проте подальша суспільна практика показала, що цього недостатньо. До того ж, якби в соціалістичних перетвореннях користувалися положеннями марксизму без всяких його перекручень, то й результати могли б бути іншими. Це стосується насамперед того, що в «Маніфесті Комуністичної партії» у межах соціалістичних перетворень пролетаріат не скасовує приватну власність (як це мало місце в соціалістичних країнах), а діалектично заперечує її.
Були й інші причини об’єктивного і суб’єктивного характеру. Тому в світлі розвитку подій XX ст. виникає низка питань: чи зберігає сучасний робітничий клас риси того пролетаріату, про який писали класики марксизму, чи необхідна нині соціалістична революція із застосуванням класового насильства, чи є підстави зараз говорити про «світовий революційний рух», що донедавна вважалося аксіомою?
Тому в нашій країні після скасування приватної власності виникла не загальнонародна, а загальнодержавна (практично нічия) власність. Це й призвело до небажаних деформацій.
Важливе місце в розвитку філософії марксизму відіграли й економічні твори Маркса, в яких були сформульовані основні положення діалектичного матеріалізму. З появою «Капіталу» матеріалістичне розуміння історії стало науковим фактом. У ньому він розробив і діалектичний метод. На відміну від Гегеля, Маркс розумів діалектику як логіку явищ і процесів, які існують об’єктивно. На його думку, ідеї такі ж тимчасові, як і об’єкти, які вони відображають. Він виділяє об’єктивну діалектику. Показує, що суб’єктивна діалектика може виступати як логіка і гносеологія. Це зумовлюється тим, що об’єктивна реальність і духовний світ підпорядковані одним і тим самим законам розвитку.
Філософія марксизму встановила тісний зв’язок із природознавством. Маркс і Енгельс вважали, що їх філософія розвивається і вдосконалюється на основі природничо-наукових знань і відкриттів. Тому Енгельс підкреслював, що з кожним серйозним відкриттям у науці матеріалізм має приймати нову форму. Необхідність тісного союзу філософів і природодослідників підкреслювалася свого часу й В. Леніним.
Утверджуючи науковий статус марксистської філософії, її автори проклали шлях до пізнання загальних законів розвитку природи, суспільства і мислення. Вони вважали, що створили завершено-незавершену філософську систему, тобто таку, яка на кожному етапі розвитку є нібито завершеною, але вбирає в себе все нові й нові знання, створили систему, якій чужі будь-який догматизм. Завдяки тісному зв’язку з практикою і природознавством ця система мала бути постійно творчою.
Уже в процесі свого виникнення марксизм оволодів мільйонами в різних країнах світу. Були ті, хто прагнув його застосувати чи розвивати. Серед них й учні К. Маркса і Ф. Енгельса – Й. Діцген та П. Лафарг, у працях яких, щоправда, допущено чимало помилок.
Багато уваги пропаганді марксизму приділяв теоретик німецької соціал-демократії К. Каутський. Хоч загалом він і погоджувався з основними положеннями марксизму, проте рішуче виступав проти ідей революційного насильства, віддаючи перевагу мирним методам боротьби за соціалізм. Він вважав, що теорію соціалізму можна поєднувати не лише з діалектичним матеріалізмом, а й іншими філософськими вченнями.
Е. Бернштейн наполягав на неможливості «позитивного» формулювання соціалістичного вчення Маркса, оскільки воно, на його думку, не є звичайною наукою. Він відносив ідею соціалізму до «регулятивних» і тому писав, що соціалізм не можна вважати якимось реальним суспільним ладом. Сама ж ідея соціалізму виступала для нього лише морально-етичним ідеалом. Багато уваги аналізу марксистської філософії приділяли М. Бердяєв і угорський марксист Д. Лукач. Та найбільшу увагу вони акцентували на його екзистенційно-гуманістичних аспектах.
Марксистська філософія привернула до себе увагу й таких сучасних філософів, як Е. Фромм, Г. Маркузе та ін. Перший вважав, що вона зазнала найбільших спотворень серед усіх філософських шкіл сучасності. Та найбільше це стосується матеріалістичної позиції К. Маркса. Вона в більшості тлумачиться так нібито головним мотивом людської діяльності К. Маркс вважав прагнення людини до матеріальної вигоди, що начебто К. Маркс не виявляв свого інтересу до індивіда, не розумів духовних потреб людини. Насправді ж, вважає Е. Фромм, мета К. Маркса полягала в духовній емансипації людини, звільненні її від економічної залежності, відновленні її особистісної цілісності, яка могла б перебувати в єдності з природою та іншими людьми. Загалом же, на думку Е. Фромма, філософія марксизму – це духовний екзистенціалізм.
На початку 50-х років група хорватських філософів, яка згуртувалася навколо журналу «Праксіс», проголосила філософію марксизму ненауковою. Ними не визнавалася й діалектика природи, активно-творча функція свідомості, визначальна роль матеріального базису суспільства щодо духовних явищ. Існувала суперечність між детермінізмом і свободою.
Менше уваги зарубіжні філософи приділяли питанням перетворення в дійсність гуманістичного суспільного ідеалу – комунізму. «Позитивістські» деформації марксівського гуманізму вони пов’язують не лише з іменем Ф. Енгельса, а й з іменами радянських комуністів, які, за словами Е. Фромма, привласнили собі марксистську теорію і спробували переконати світ у тому, що лише вони у своїй теорії та практиці є послідовниками Маркса, хоча насправді все якраз навпаки.
Висновки
Основні риси, що притаманні філософії Нового часу:
– зв’язок з наукою, критика схоластики; впровадження в науку експериментальних і математичних методів дослідження;
– розробка і застосування в процесі пізнання методів індукції і дедукції; раціоналізм і емпіризм як визначальні напрямки філософії Нового часу;
– розробка договірної теорії держави, вчення про її сутність і природне походження.
Епоха Нового часу, наслідуючи паростки нового, що зародилися в епоху Відродження, здійснила революційні зміни в усіх сферах суспільного життя, але перш за все це була епоха формування та утвердження буржуазних суспільних стосунків, перетворення окремого індивіда на автономну самодіяльну одиницю суспільного життя, становлення засад індустріального виробництва; це була також епоха панування механістичного світобачення та мислення «здорового глузду». За умов бурхливого розвитку наукового пізнання методологічним пошукам у філософії Нового часу належало вагоме місце. Філософи цієї епохи вважали, що прагнення мати істинні знання можуть бути задоволені лише наукою, а для науки найпершого значення набуває проблема пошуку істинного методу пізнання. У методології Нового часу на першому плані опинилися емпіризм та раціоналізм, які фактично окреслювали засади мислення «здорового глузду». Гносеологія Нового часу чітко визначила найперші джерела пізнання та прийшла до висновку, що шляхи істинного пізнання повинні проходити через врахування так званих «первинних якостей» речей – їх геометрико-математичних характеристик; у такий спосіб філософія Нового часу підводила ідейний фундамент під механістично налаштовану науку. В онтологічних дослідженнях Нового часу провідне місце належало концепціям субстанції, які окреслились у вигляді монізму та плюралізму, ідеалізму та матеріалізму.
Філософська думка доби Просвітництва зміщує акцент із класичної суб’єкт – об’єктної світоглядної структури на суб’єкт – суб’єктні відносини, закладаючи підґрунтя парадигми полісуб’єкта, що згодом зумовить становлення політичного й соціологічного дискурсів.
Німецька класична філософія постала як особливий, вищий етап у розвитку європейської філософії, як концентрація проблем, ідей та надбань класичного типу мислення. Вона збагатила науку цілою низкою плідних ідей, що були розроблені з надзвичайною глибиною, розмахом і майстерністю.
Німецька класична філософія була останньою формою класичної європейської філософії; після неї розпочався розвиток некласичної філософії. Тобто німецька класична філософія сконцентрувала і водночас вичерпала інтелектуальний потенціал філософської думки класичного типу. Зрештою саме тому її виділяють в окремий і особливий етап розвитку новоєвропейської філософії.
Усі представники німецької класики ставилися до філософії як до науки, спеціальної системи, методів, ідей, категорій. У класичній німецькій філософії розроблено цілісну концепцію діалектики як методу пізнання природної, соціально-історичної і правової дійсності. Переосмислено проблему взаємодії суб’єкта й об’єкта, обґрунтовано діалектичний метод пізнання і перетворення дійсності. Розкрито роль філософії у розробці проблем правових ідеалів, здійснено спробу осмислити життєдіяльність людини в суспільстві.
Рекомендована література
- Алексеев П. История философии : учебник / П. Алексеев. – М. : Проспект, 2016. – 238 с.
- Арлычев А. Онтология и теория познания : учеб. пособие / А. Арлычев. – М. : Либроком, 2016. – 226 с.
- Батурин В. Философия : учебник / В. Батурин. – М. : Юнити-Дана, 2016. – 512 с.
- Губар О. М. Філософія: інтерактивний курс лекцій : навч. посіб. / О. М. Губар. – Київ : Центр учб. літ., 2012. – 416 с.
- Губин В. Философия : учебник / В. Губин. – М. : Проспект, 2016. – 336 с.
- Історія світової та української філософії : навч.-метод. посіб. [для студентів усіх спец. і форм навчання] / уклад. О. П. Бойко. – Суми : УАБС НБУ, 2015. – 121 с.
- Канке В. Современная философия / В. Канке. – М. : Омега-Л, 2016. – 336 с.
- Мальков Б. Н. Философия для юристов / Б. Н. Мальков, Г. А. Торгашев. – М. : Юнити-Дана, 2013. – 447 с.
- Петрушенко В. Л. Історія світової філософії. Фундаментальні проблеми філософії : навч. посіб. / В. Л. Петрушенко. – Львів : Нац. ун-т «Львів. політехніка», 2002. – 414 с.
- Присухін С. І. Філософія : навч. посіб. / С. І. Присухін. – Київ : КНЕУ, 2011. – 356 с.
- Причепій Є. М. Філософія : підручник / Є. М. Причепій, А. М. Черній, Л. А. Чекаль. – 4-те вид., доповн. – Київ : Академвидав, 2012. – 592 с.
- Руденко А. М. Философия в схемах и таблицах : учеб. пособие / А. М. Руденко. – М. : Феникс, 2016. – 382 с.
- Социальная философия : учебник / под ред. В. П. Андрущенко, Н. И. Горлача. – Киев : Харьков : Единорог, 2002. – 735 с.
- Философия : курс лекций / В. Быданов, Е. Вознякевич, В. Доброштан [и др.] ; под ред. Г. Левина. – М. : Петрополис, 2015. – 356 с.
- Філософія : навч. посіб. / [Л. В. Губерський, І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко та ін.] ; за ред. І. Ф. Надольного. – 2-ге вид. – Київ : Вікар, 2001. – 516 с.
- Філософія. Кредитно-модульний курс : підруч. [для студентів вищ. навч. закл.] / К. А. Іванова, О. В. Білокобильський, Т. В. Гардашук [та ін.]. – Харків : Золоті сторінки, 2014. – 472 с.
- Філософія. Хрестоматія (від витоків до сьогодення) : навч. посіб. / за ред. Л. В. Губерського. – Київ : Знання, 2012. – 621 с.
- Хрестоматия по философии : учеб. пособие / сост. П. Алексеев. – М. : Проспект, 2016. – 576 с.
- Шиповская Л. П. Философия. Классический курс лекций / Л. П. Шиповская, А. А. Мамедов. – М. : Ленанд, 2015. – 312 с.
