ЛЕКЦІйні матеріали
ТЕМА 2.3. Історія філософської думки: Філософія ХІХ-ХХ століть. Українська філософія
Вступ
1. Формування нової філософської парадигми на межі ХІХ та ХХ ст.
2. Основна проблематика сучасної світової філософії
3. Українська філософія як культурно-історичний феномен
Вступ
Завданням лекції є з’ясування підстав, напрямів розвитку, основної проблематики, визначальних ідей сучасного світового філософського процесу, виявлення особливостей української філософії як органічної складової загальноєвропейського філософського процесу. Значущість цієї теми зумовлена необхідністю осмислення множинності, багатоголосся, складного переплетіння концептів сучасної філософії, гнучким, багатовимірним пошуком сучасною філософією власної ідентичності та актуалізацією функції модератора культури, проблематизацією образу сучасної людини. За відомим висловом Г. В. Ф. Гегеля, філософія є епохою, «схопленою в думці». Отже, вивчення тенденцій розвитку сучасного світового філософського процесу передбачає аналіз духовних, культурних, соціальних, політичних, економічних чинників еволюції буття людства в зазначених історичних межах.
Основними напрямами сучасної філософії є: позитивістська філософія та форми її розвитку (класика позитивізму, махізм, неопозитивізм, постпозитивізм); екзистенційна філософія та її різновиди (національні школи, релігійний та атеїстичний напрямки); психологічні напрями; релігійно-філософські напрями; філософія постмодернізму як виклик класичній філософії та оновлена класична філософія (неокантіанство, неогегельянство, неомарксизм).
На межі ХІХ–ХХ ст. відбувся перехід від традиційної класичної філософії до некласичної, зумовлений радикальними змінами в західній культурі. Водночас народження такої філософії не є неочікуваним: в якості однієї із тенденцій вона була наявна в глибинах широко зрозумілої філософської класики (в античні часи ці умонастрої виражали софісти і кініки, в епоху Середньовіччя – англійські номіналісти, в Новий час – емпірик Дж. Локк і скептик Д. Юм). «Некласичність» наявна навіть у яскравого представника німецької класичної філософії І. Канта. Але тільки наприкінці ХІХ ст. ці некласичні умонастрої стали панівними.
Ситуація становлення некласичної філософії надзвичайно цікава, оскільки співпадає з розквітом філософської класики. Період 40-х рр. ХІХ ст. – це час найвищої популярності гегелівського вчення. У Німеччині філософія Г. В. Ф. Гегеля була визнана офіційною, втіленням класичної філософії. Але в цей час виходять декілька знаменних праць різних філософів, які й започатковують новий період розвитку «світового духу». Так уже в 1819 р. вийшла, хоча і залишалась непоміченою, праця А. Шопенгауера «Світ як воля і уявлення». У 1841 р. набула широкого резонансу книга Л. Фейєрбаха «Сутність християнства». А в 1843 р. вийшов у світ двотомний етико-естетичний твір С. К’єркегора «Або-або». Особливе місце серед початківців некласичної філософії займає постать О. Конта, який не був противником розуму, але трактування ним розуму є тією ж прелюдією настроїв і поглядів ХХ ст. Погляди К. Маркса також відносять до початків некласичної філософії (хоча молодий К. Маркс був прихильником гегельянства). Наприкінці ХІХ ст. надзвичайну популярність отримують ідеї Ф. Ніцше та А. Бергсона, що зумовлює активізацію некласичної філософії: увага до спонтанності, символічності, можливостей саморозвитку людської природи, аналіз кризи буржуазної культури, аксіологічний підхід до дійсності, звернення до суб’єктивного світу людини.
Невід’ємною складовою та водночас окремим науково-теоретичним відгалуженням некласичної науки і філософії є становлення некласичної юриспруденції. Принципи некласичного раціоналізму актуальні для некласичної юридичної науки. Зокрема, принцип децентрації в межах юридичної науки втілюється у відмові від ідеї натуроцентризму – натуралістичного редукціонізму та позиціонування права як самостійної реальності, що не зводиться до якихось інших реальностей, у тому числі й природної реальності. Принцип децентрації полягає в такому феномені як поліпарадигмальність некласичної юриспруденції, яка включає у свій інтелектуальний простір такі парадигми, як юридичний позитивізм, юридичний прагматизм, юридичну феноменологію, юридичне неокантіанство, аналітичну юриспруденцію, юридичну герменевтику, юридичну соціологію, юридичний постмодернізм та ін.
Таким чином, право визначається некласичною юриспруденцією як складний, такий, який володіє багаторівневою організацією, внутрішньо неоднорідний і антиномічний об’єкт. І хоча некласична наука та розширює горизонти пізнавальної діяльності, одначе вводить і свої суперечності в юриспруденцію, ключовим серед яких є фрагментація уявлень про право, втрата його цілісного бачення.
Співвідношення класичної і некласичної філософії – це не тільки два етапи на шляху висхідної лінії, а дві різні лінії в історії філософії. Формально та хронологічно некласична філософія слідує за класичною і тому її часто називають посткласичною, але фактично вона співіснує разом із класичною, хоча подекуди претендує замінити класичну (нігілізм ніцшеанського принципу «переоцінки всіх цінностей»).
Органічною складовою загальноєвропейського філософського процесу є українська філософія, наділена унікальними рисами. Постаючи явищем української культури, водночас українська філософія не була ізольованою від світових філософських тенденцій, була дотичною до авангардних ідей світових філософських проектів: завжди виступала тим типом духовної діяльності, де домінувала екзистенційно-антропологічна проблематика, розвивалася навколо проблеми людини та її місця в історії. Розглядати історію української філософії слід як галузь історико-філософської науки, що ґрунтується на історії професійної філософської теорії та на історії філософської культури українського народу.
Українська філософія слугує концентрованою формою вираження особливостей національного характеру та світосприйняття українців, їх суперечливих одвічних прагнень, самоусвідомлень і ціннісних орієнтацій. Національна філософія (німецька, англійська, французька тощо) як особливий феномен світової філософії відображає національний характер людини як універсальної істоти. Розрізнюючи два взаємодоповнюючі способи філософування («софійний» та «епістемний»), можна говорити й про домінування тих чи інших рис національної свідомості. Українська філософія як національна форма теоретичного осмислення уявлень про світ і місце людини в ньому тяжіє до «софійного», елліністичного, сократівсько-платонівського способу філософування, націлена на пошук діалогу, правди, множинність буття, діалектичність у своїй любові до мудрості. «Епістемний» спосіб філософування притаманний англійській філософії в обґрунтуванні емпіризму, індуктивізму та також французькій, німецькій філософії – в обґрунтуванні раціоналізму, прагненні до побудови схем, систем, простоти, прозорості.
Сучасне та майбутнє України залежне від світоглядної системи, від національної та європейської ідентифікації, що поєднує традиційний для українства характер (толерантність, чуйність, сердечність, емоційність, прагнення до незалежності, естетизм тощо) та риси європейського характеру (прагматизм, дисциплінованість, аналітичність, послідовність у діях та ін.). Засвоєння сучасної світової філософської поліфонії, інтегрованість у простір світової філософської комунікації, позбавлення комплексів «меншовартості» та «учнівства» постають не тільки ціллю, а й викликом для сучасних українських філософів.
1. Формування нової філософської парадигми на межі ХІХ та ХХ ст.
Протягом двох останніх століть науки піднялися на небувалу височінь. Сформувалася єдина світова наука, яка відображала засади сучасних техніко-технологічних нововведень. Змінилася організація матеріального виробництва, різко зросла його результативність; радикально змінилися сфери побуту і дозвілля, трансформувалася вся система людського спілкування. Знання стало головним економічним ресурсом.
У результаті другої наукової революції виникає нова, некласична наука, яка істотно відрізняється від класичної. У ній уже немає усталених претензій на повну об’єктивність і адекватність знання. Поняття істинності все більше поступається місцем поняттю валідності (обґрунтованості), яке спирається на внутрішній, формально-логічний критерій. Схожа доля таких понять класичної науки, як причиновість і детермінізм, їх витісняють вірогідність та індетермінізм. Основними методологічними принципами в науці стають принципи релятивізму і плюралізму. Змінюється і соціальна роль науки. Класична наука перетворюється на технонауку. Наука все більше стає інструментальною і прагматичною, основними її цілями тепер постають не стільки знання та істина, скільки безпосередня участь у перетворенні й експлуатації природи, підвищенні ефективності економічного виробництва. Наука стає безпосередньо виробничою силою. Схожі процеси та зміни відбуваються і у філософії. Вслід за наукою вона стає некласичною.
На початку ХХ ст. відбувається переоцінка цінностей і зміна філософами парадигми, тобто характеру (моделі) постановки філософських проблем та їх вирішення. Для класичної філософії – філософії Нового часу – характерна безмежна віра в силу людського розуму, у соціальний і науковий прогрес і встановлення на основі відкриття загальних законів розвитку природи і суспільства панування людини над природою, створення суспільства соціальної справедливості і зміни самої людської природи. Починаючи з другої половини ХІХ ст. цей тип мислення – раціоналістична парадигма жорстоко критикують. Відбувається перехід до некласичної філософії.
Філософія кінця ХІХ –ХХ століття передбачає критику:
1) раціоналізму як єдиного способу філософствування, який визнає розум основою пізнання, поведінки і діяльності людей;
2) жорсткого поділу всіх філософських шкіл і напрямів за принципом «матеріалізм або ідеалізм»;
3) догматизму у філософії – безперечного посилання і опори на авторитети у філософії.
Основні риси філософії кінця ХІХ–ХХ ст.:
– плюралізм у філософському мисленні. У цей період співіснують різноманітні напрями та концепції: матеріалістичні і ідеалістичні, раціоналістичні і ірраціоналістичні, релігійні та атеїстичні, сцієнтистські (лат. scienta – наука), тобто орієнтовані на природознавство, і антисцієнтистські. Сучасна філософія не відкидає ні того, ні іншого. Вона взагалі вважає, що багатогранний світ можна пізнати за допомогою різних форм пізнання (не лише розумом);
– предметом вивчення стають все нові та нові об’єкти дійсності, що зумовлює виникнення принципово нових напрямів (філософія культури, філософія політики, філософія техніки, філософія науки тощо);
– терпимість (толерантність) сучасної філософії. Різні школи намагаються не вступати в різке протистояння між собою. Діалог – головний спосіб взаємодії не тільки всередині однієї філософської традиції, а й між Заходом і Сходом;
– антропоцентризм сучасної філософії (у центрі її ідей і роздумів знаходиться людина, її сутність, сенс її життя і діяльності, свобода). Людина розглядається не однобічно, а у всій цілісності і суперечливості. Особливо гостро постає питання про сенс існування людства загалом, про кризу людини та історії.
Отже, у цей час результуюча практична значущість науки, її гуманістична спрямованість починає викликати сумніви. Технічні та технологічні продукти науки спричинили загрозу глобальної екологічної катастрофи. Сучасна людина відчуває себе придатком «величезної машини», яка формує її, задає їй визначений темп і ритм життя, визначає її потреби та способи їх задоволення, знеособлює її і деформує її світосприйняття. Вона вириває людину з природного середовища проживання і поміщає її в мегаполіси – пригнічені одноманітні та бездуховні, попри їх строкатість і спокусливість. Завдяки науці й техніці ми отримали значну кількість нових предметів, життя стало більш динамічним і напруженим; але дійсна корисність цих предметів нерідко вельми сумнівна, і загалом ми аж ніяк не відчуваємо себе більш щасливими людьми в порівнянні з тими, хто спостерігав лише початок цієї величної епохи науково-технічного розуму.
Філософія постала перед необхідністю по-новому осмислити свою одвічну проблему «людина і світ» і при цьому визначити своє ставлення до «класичної» філософії ХVІІ–ХІХ ст., тобто періоду висхідного розвитку капіталізму, індустріально-ринкової економіки.
Новітня наукова революція порушила «класичну» галілеївсько-ньютонівську ясність світорозуміння, а кризові явища в суспільстві, особливо ж катастрофічні події XX ст. (дві страшні світові війни, експерименти з встановленням тоталітарних, репресивних режимів, невдача «розвинутого соціалізму» і розпад Радянського Союзу) підірвали віру в історичний розум і прогрес, виявили ілюзорні засади історичного оптимізму.
У філософії почала посилюватися реакція проти класичного раціоналізму; акцент був перенесений на ірраціональний аспект (чи навіть сутність) дійсності.
Ірраціоналізм (лат. irrationalis – несвідоме, нерозумне) – філософське вчення, яке проголошує уявлення, уяву, волю, переживання, а також несвідомі елементи (інстинкти, «осяяння», інтуїцію тощо) альтернативами розуму та основними формами людського пізнання.
Для ірраціоналізму об’єктом філософського дослідження стає внутрішнє життя людини, через призму якого відбувається інтерпретація різних суспільних явищ: культури, людини, влади, релігії, моралі тощо.
Тому в останній третині XIX ст. у Німеччині та Франції сформувалася течія, яка отримала загальну назву «філософія життя». Вона включала теорії та ідеї таких філософів, як А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, В. Дільтей, А. Бергсон, Г. Зіммель, О. Шпенглер, Л. Клагес та ін. Один з дослідників філософії життя, Г. Ріккерт, відзначив її прагнення не тільки всебічно розглянути життя як єдине утворення, але і зробити його центром світогляду і світовідчуття, а у філософії – ключем до всього філософського знання.
«Філософія життя» – напрям, що розглядає все існуюче як форму прояву життя, початкову реальність, яка не тотожна духу та матерії і може бути осягнута лише інтуїтивно.
Ідейними попередниками філософії життя є передусім німецькі романтики, з якими багатьох представників цього напряму ріднять антибуржуазна спрямованість, туга за сильною, неподільною індивідуальністю, прагнення до єдності з природою. Як і романтизм, філософія життя відштовхується від механістично-розумового світогляду і тяжіє до органічного. Це виражається не тільки в її вимозі безпосередньо споглядати єдність організму (тут зразком для всіх німецьких філософів життя є І. В. Гете), але і в прагненні «повернення до природи» як органічного універсуму, що народжує тенденцію до пантеїзму. Нарешті, в руслі філософії життя відроджується характерний – особливо для єнської школи романтизму і романтичної філології з її вченням про герменевтику – інтерес до історичного дослідження таких «живих цілісностей», як міф, релігія, мистецтво, мова.
Головне поняття – філософії життя – «життя» – невизначене й багатозначне; залежно від його тлумачення можна розрізняти варіанти цієї течії. Життя визначають і біологічно – як живий організм, і психологічно – як потік переживань, і культурно-історично – як «живий дух», і метафізично – як вихідний початок всього всесвіту. Хоча в кожного представника цього напряму поняття життя вживається майже в усіх цих значеннях, проте переважаючим виявляється, як правило, або біологічне, або психологічне, або культурно-історичне трактування життя.
Отже, згідно представників цієї школи в основі розвитку світу і людини лежить не раціональна підстава, а ірраціональна реальність – «життя» як «творча еволюція», цілісний органічний «потік» («порив», «тривалість»), у якому нероздільні матерія і свідомість, свідоме і несвідоме, логіка та інтуїція. І цей перемінний потік життя неможливо пояснити в межах раціоналізму, позитивізму і механіцизму попередньої філософії. Такі тези-символи раціоналізму як «мислю, отже існую» (Р. Декарт), «все дійсне розумно» (Г. Гегель) у новій філософській парадигмі відкидаються. Життя і розум – не тотожні поняття. Життя – це процес, вільна стихійна і інстинктивна творчість, – вона не підлягає науковому аналізу, у якому протиставляється суб’єкт (людина) і власне життя (об’єкт пізнання). Життя не можна пізнати, перебуваючи поза ним, його можна «схопити» інтуїтивно, «вжитися», «співпереживати» і «пережити». Головне в житті – не матерія, а дух, тому на перший план виходять «науки про дух», а не «науки про природу»: музика, поезія, міф, метафора, символ тощо.
Прояв інтересу до життя з боку філософів був актом гуманізму, адже в умовах загострення соціальних суперечностей життя як цінність бралося під захист, йому приділяли увагу, підкреслювався його основоположний характер. Але очевидні були і слабкості філософії життя. Це передусім стосувалося її концепції. Поняття «життя» виявлялося багатозначним і невизначеним; тому вся філософія життя набула неструктурованого вигляду. Звична до суворих і раціональних форм, до точних знань і їх практичної корисності свідомість європейця з трудом могла сприймати специфічну логіку філософії життя і її загальну спрямованість «у нікуди», відсутність чіткої мети і направленості.
Філософія життя виникає в 60–70-х рр. XIX ст. Найбільшого впливу досягає в першій чверті XX ст.; згодом її значення зменшується, але низка її принципів запозичується такими напрямами, як екзистенціалізм, персоналізм та ін. До філософії життя в окремих відношеннях близькі такі напрями, як, по-перше, неогегельянство з його прагненням створити науки про дух як живий і творчий початок в протилежність наукам про природу (зокрема, В. Дільтея можна назвати і представником неогегельянства); по-друге, прагматизм з його розумінням істини як корисності для життя; по-третє, феноменологія з її вимогою безпосереднього споглядання явищ (феноменів) як цілісностей, на відміну від опосередкованого мислення, яке конструює ціле з його частин.
У межах ірраціоналістичної філософії в якості однієї із альтернатив людському розуму розглядається воля, як прояв надприродного, одне із джерел пізнання людини чи як безсвідоме духовно-вольове начало та прояв усього сущого.
Волюнтаризм (лат. voluntas – воля) – філософський напрям, який розглядає волю як вищий принцип буття, першооснови й творця дійсності, першоджерела розвитку та пізнання людини.
Термін запровадив Тенніс у 1883 р., однак волюнтаристські концепції як альтернатива панлогічному інтелектуалізму з’являються ще в межах середньовічної схоластики. Відомий, зокрема, схоластичний спір про вихідний принцип творення: чи Бог створює світ «по розуму своєму» чи «по волі своїй»? У якості конституйованої філософської течії волюнтаризм оформлюється в ХІХ ст. і стимулює виникнення системно-завершених концепцій, у яких феномен волі набуває статус вихідного принципу буття: світ як сліпа, самодостатня й тотальна «воля до життя», що діє поза раціональністю і не піддається розумному осягненню («Світ як воля і уявлення» у А. Шопенгауера); несвідоме духовно-вольове начало як основа всього сущого, включно і людської свідомості, яке виступає сліпою зброєю позарозумової «світової волі» (Е. Гартман); «воля до влади» як рухома сила історії (Ф. Ніцше).
Німецький філософ Артур Шопенгауер (1788–1860) був одним із перших мислителів, хто зробив крок на шляху до некласичної філософії. У більш широкому смислі він є фундатором вище згаданої «філософії життя». Але зазвичай цього мислителя ідентифікують із таким ірраціоналістичним напрямом у філософії, як волюнтаризм.
Світ, згідно А. Шопенгауера, не ґрунтується на принципах розуму. У світі взагалі немає розуму, у ньому все підкорене волі. Розум дає лише зовнішні знання про світ, а воля дає змогу осягнути світ зсередини, через неї людина пов’язана з космічною першоосновою світу. Воля – це «порив», що існує в природі та суспільстві. Воля породжує всі явища й процеси у світі, але сама вона позасвідома та безпричинна. Вона має свої форми – простір, час, причиновість. Нижчі сили об’єктивації волі – вага, непроникність, твердість, електрика, магнетизм тощо. Усі рівні неживої та живої природи пронизують поляризовані, суперечливі сили волі. На людському рівні воля існує у вигляді пристрастей (афектів): владолюбство, мстивість, кохання тощо. Філософ вважає, що існують три основні першопричини людських вчинків:
– егоїзм, який бажає власного блага;
– злість, що бажає чужого горя;
– співчуття, яке бажає чужого блага.
Воля сліпа і не має розумної цілі. Вона постає як безцільна потреба виживати. Якщо основа світу є «воля» – нерозумна, то і світ нерозумний. Історія позбавлена смислу, у ній також немає жодного розумового підґрунтя. Наука постійно потрапляє у безвихідь, коли намагається обґрунтувати світ, виходячи із законів розуму. Світ не став кращим через розвиток науки і техніки. Останні А. Шопенгауер вважає великим злом. Час є ворожим людині, він жорстокий і невблаганний. У релігії людина намагається перемогти час через ідею безсмертя душі. Але, за визначенням А. Шопенгауера, це тільки ілюзія. Простір також ворожий людині, бо він розділяє людей. Загалом життя людей – це безнадійне довге згасання й горе. Смисл життя полягає в розумінні того, що світ – це смуток. Людина може прожити гідно, викорінивши в собі «волю до життя», афекти. У цьому контексті слушними є посилання А. Шопенгауера на основні положення давньоіндійської релігійної філософії, які закликають людину відмовлятись від життєвих устремлінь на шляху до нірвани.
Філософ доходить до песимістичних висновків стосовно безсилля людини і безнадійності її життя, спроб пізнати закони природи та суспільства. Однак песимізм філософії А. Шопенгауера все ж таки має свої межі: він вважає, що людина здатна вирватись із лещат волі. Їй у цьому може допомогти мистецтво, у якому речі та явища усвідомлюються незацікавлено, безкорисливо.
Фрідріх Ніцше (1844–1900) – німецький мислитель, який мотивував, дав поштовх до нової культурно-філософської орієнтації, заклавши фундамент «філософії життя». У творчості і особистій долі філософа найбільш драматично відобразився кризовий характер перехідної епохи на рубежі ХІХ – початку ХХ ст., що виразився в тотальній втраті віри в розум, розчаруванні та песимізмі. Основні праці мислителя: «Про істину і неправду в позаморальному розумінні», «Так говорив Заратустра», «По той бік добра і зла», «Генеалогія моралі».
У філософській еволюції Ф. Ніцше можна виділити такі основні етапи:
1) романтизм молодого філософа, коли він цілком перебуває під впливом ідей А. Шопенгауера і Г. Вагнера;
2) етап так званого позитивізму, пов’язаний із розчаруванням у Г. Вагнері і різким розривом з ідеалом художника (Ф. Ніцше звертається до «позитивних» наук – природознавства, математики, хімії, історії, економіки);
3) період зрілого Ф. Ніцше, або власне ніцшеанський, пройнятий пафосною ідеєю «волі до влади». Своєю чергою, творчість зрілого Ф. Ніцше, з погляду топіки і порядку проблем, які він розглядає, може бути представлена таким чином: а) створення стверджувальної частини вчення шляхом розробки культурно-етичного ідеалу у вигляді ідеї про «надлюдину» і про «вічне повернення»; б) негативна частина вчення, що реалізувалася в ідеї «переоцінки всіх цінностей».
Лейтмотив його поглядів – це гімн сильній людині. Він вважав себе учнем А. Шопенгауера і поділяв його ірраціоналізм. Світ – вічне становлення, вічний потік, у якому все повертається. Людина не повинна боятися смерті, тому що світ повторюється в часі з незначними змінами. Світ – це життя, основою якого є воля до влади або допомога людині в тому, щоб пристосуватися до навколишнього світу і реалізувати себе – самоствердитися.
Для того, щоб вижити, людина має бути сильною. Саме цим положенням пояснюється критика Ніцше християнства – ідеології слабких – рабів, а не володарів життя. Християнство проповідує смиренність, співчуття, терпимість, лагідність, ненасильство. Однак ці моральні принципи не приймаються вже давно в якості орієнтирів у суспільстві тими, хто дійсно чогось хоче досягти в житті – і досягає. Християнська мораль – «сукупність умов збереження бідних, напівуспішних і повністю невдалих видів людини», – пише Ф. Ніцше. Християнство померло («Бог мертвий!»). Воно не здатне – і ніколи не було здатне бути орієнтиром для людей. Європейська культура – це культура зніжених людей, і винне в цьому християнство.
Ф. Ніцше закликає до «переоцінки цінностей», до заміни моралі рабів на мораль панів – «надлюдей». Філософ протиставляє «простій людині» «аристократів духу». Прості люди нікчемні, слабкі, половинчасті, м’якотілі, не здатні бачити і панувати, вони раби від природи і можуть лише підкорятися.
«Надлюдина» – це істота вищого біотипу. Вона абсолютно вільна, знаходиться поза загальноприйнятих (християнських) моральних норм, поза межею добра і зла. Її мораль передбачає мистецтво повелівати, широту волі, правдивість, безстрашність, ненависть до боягузтва і легкодухість, впевненість у брехливості простого народу, жорстокість у подоланні тотальної брехні земного буття. «Надлюдина» – це не герой і не велика людина. Це абсолютно нова порода людей, якої ще не було у світі – плід розвитку всього людства, а не якоїсь окремої нації. «Надлюдина» перетворює майбутню культуру і мораль людства, дасть народам нові міфи замість старих. «Слабкі» повинні загинути і звільнити місце для нового покоління «надлюдей». Ф. Ніцше висловлюється проти європейського раціоналізму, протиставляючи йому почуття та інстинкти: розум за своєю суттю нікчемний, логіка абсурдна, так як має справу із застиглими формами, що суперечать динаміці життя. Істини немає. Пізнання завжди не більше ніж суб’єктивне тлумачення фактів. Людина «тлумачить» великий світ, створюючи свій «маленький» – світ ілюзій.
З позиції окремих мислителів некласичної філософії ще однією альтернативою людського розуму виступає інтуїція (лат. intuitio – споглядання; лат. intueor – уважно дивлюся, звертаю увагу), як безпосереднє осягнення істини без досвіду і попередніх умовиводів.
Інтуїтивізм – філософський напрям, який розглядає інтуїцію як єдине достовірне джерело пізнання.
Хоча інтуїтивістські тенденції притаманні багатьом філософам і філософським напрямам минулого, як специфічний напрям інтуїтивізм виникає на рубежі ХІХ–ХХ ст. і являє собою, зокрема, своєрідну реакцію на поширення розумового мислення та сцієнтизм. Будучи різновидом ірраціоналізму, інтуїтивізм протилежний діалектичному матеріалізму.
Головні представники цього напряму у філософії ХІХ століття – Ф. Шеллінг і Е. Гартман, ХХ ст. – А. Бергсон, Е. Гуссерль, М. Лоський та ін.
На їх думку, інтуїція становить основу і джерело будь-якого знання або, щонайменше, специфічну філософську форму найбільш достовірного осягнення дійсності. Інтуїтивізм протиставляє інтуїцію, з одного боку, конкретному емпіричному дослідженню фактів (у тому числі і безпосередньому чуттєвому сприйняттю зовнішнього світу), а з іншого – мисленню, логічній демонстрації, особливо теоретичному аналізу. Причому інтуїтивізм претендує на подолання протилежності між матеріалізмом і ідеалізмом, раціональним та ірраціональним, сенсуалізмом і раціоналізмом, апріорізмом та емпіризмом, розумом і вірою тощо.
Анрі Бергсон (1859–1941) – відомий французький філософ, який присвятив цьому напряму, як і «філософії життя» загалом, численні свої праці («Про безпосередніх даних свідомості», «Матерія і пам’ять», «Творча еволюція», «Тривалість і одночасність», «Два джерела моралі і релігії»).
Життя як становлення починається в результаті початкового вибуху («життєвого пориву») і постає як потік якісних змін. Початковий вибух зумовив появу інтелекту й інтуїції як форм життя та пізнання. Еволюція в подальшому, призвела до їх взаємного відчуження, набуття протилежних якостей. Життя теж розпадається на дух і матерію. Життя може бути пізнане тільки інтуїтивно. Причому знімаються всі протилежності, зокрема між суб’єктом та об’єктом пізнання. Життя ніби пізнає саме себе. Інтуїція схоплює живе через «тривалості» – стани життя, які суб’єктивно переживаються. Інтелект пізнає мертві речі, що втратили «тривалість», в обмін на просторову фіксацію.
Бергсон звертає нашу увагу на творчий характер протікання життя – воно є безперервною творчістю. Творчість, як відомо, є створенням чогось нового, неповторного. Тому передбачити нову форму життя не може ніхто. Життя має принципово відкритий характер. Наука ж в особі нашого інтелекту повстає проти цієї думки, бо вона оперує тим, що є повторюваним. Саме тому наука (наш інтелект) не може охопити феномен життя. Це завдання інтуїції. Вона, як відомо, є такою формою пізнання, яка відволікається від деталей і логічних процедур і дає змогу в одну мить схоплювати досліджуваний предмет у його найзагальніших істотних проявах. Збагнути життя і дух в їх єдності може тільки інтуїтивна філософія але не наука, хоча наука своїми аргументами здатна «змести» філософію, але при цьому вона нічого не пояснить.
А. Бергсон не пропонує ні чіткого опису, ні тим більше традиційного визначення життя. Але він описує його в найбільш істотних проявах і показує його складність і складність процесу його осягнення.
Плідні ідеї стосовно людського життя та людини загалом продовжували поширювати представники такого напряму, як філософська антропологія.
У широкому значенні філософська антропологія є наукою про людину, її сутність і природу, охоплює всю історію філософії, у межах якої представлені певні способи осмислення людини.
У вузькому значенні філософська антропологія є напрямом у німецькомовній філософії кінця ХІХ – поч. ХХ ст., який характеризується значною концептуальною єдністю, принципово новим типом некласичного філософування, що протистоїть іншим напрямам (структуралізму, неомарксизму, психоаналітичній філософії тощо), завданням якого є системне вивчення й обґрунтування сутності людського буття та людської індивідуальності.
Криза суспільства, на думку більшості представників філософської антропології, є прояв і результат кризи особистості, яка випливає з того, що філософія успадкувала від періоду класики традицію протиставляти суб’єкт та об’єкт, людину й світ. Коріння ж «проблематичності», «нестабільності», «роздвоєності» людського буття міститься в майже абсолютному ігноруванні біологічного, вітального підґрунтя, тілесності людини, того, що окрім розуму, свідомості вона володіє тілом, є твариною, хоча й специфічною. У цьому плані філософська антропологія успадковує лінію, що йде ще від Арістотеля (людина як «політична тварина»), але радикально переформульовується (починаючи з Гердера) в німецькомовній традиції, особливо в межах «філософії життя»: теза Ф. Ніцше, який бачив у людині «незавершену тварину», і теза Дільтея про життя як історію, у якій людина – її продукт. У філософській антропології ця інтенція найбільш радикалізована А. Портманом, на думку якого людина є «нормалізований недоносок», класичне ж оформлення вона отримала у Гелена (в цьому ж сенсі вона була наявна і у М. Шелера) – людина є «біологічно неповноцінна істота» (інші формулювання: «хворий звір», «дилетант життя»). З цього починається межа між, власне, філософською антропологією та іншими, антропологічно орієнтованими дискурсами.
Одним із засновників філософської антропології є німецький філософ, соціолог Макс Шелер (1874–1928). Основна його праця – «Місце людини в космосі».
Відсутність синтезуючого вчення про людину, на думку М. Шелера, визначає нестійкість людського буття. І в цьому він вбачав за необхідне створення філософської антропології, яка могла б поєднати конкретне вивчення різних сфер буття людини з цілісним філософським його осягненням.
Завдання філософської антропології М. Шелер вбачав у тому, щоб показати, як зі структури людського буття випливають усі звершення й справи людини: мова, совість, держава, наука, міфи, ідеї і багато іншого, що характеризує людину. Мислитель формулює предмет філософської антропології: це – наука про сутність і структуру сутності людини. Варто звернути увагу на два ключові положення філософії М. Шелера: 1) первинним у системі «людина – суспільство» є людина як певний центр, у якому перетинаються її різні зв’язки зі світом. Вона намагається знайти і визначити сутність цього центру – персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначеність (свободу) і саморегуляцію (цілісність) людини як центру світу. Причому справжнім персональним буттям особистості, де має місце і одиничність, і самовизначеність, і саморегуляція, з його позиції, є кохання (любляче буття); 2) антагонізм особистості і суспільства, так само як і «саморозірваність» особистості визначають шелерівське уявлення про людину як істоту, у якій перетинаються дві її сфери (атрибута). Цими двома атрибутами, складовими людини, є: «порив» – вітальне ядро (потяги, афекти людини, тобто все, що несе з собою природне, органічне в житті) і «дух», як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта, любов, каяття, шанування – усе те, чим є свобода, відчуженість від примусу, тиску органічного життя).
М. Шелер вважав, що якість, яка робить людину людиною, знаходиться поза життям у широкому сенсі цього слова. На думку теоретика, це дух. Дух протистоїть всьому, бо дух надприродна сила, він походить від Бога. Інакше кажучи, людина у М. Шелера – це духовна істота, пов’язана з Богом.
Філософ говорить про тиск «пориву», зростання життєвих інстинктів, бунт пристрастей, а отже, про витіснення «духу» так званим «все-життям». Саме тому, особистість – це конкретна єдність, перетин цінностей. При цьому ієрархія цінностей концентрується в кожної особистості, але походить від Бога. Основну особливість людини М. Шелер вбачає в її спрямованості до Бога, тому найбільш досконалою особистістю вважає святого.
Мислитель критикує західноєвропейське суспільство за те, що моральні, філософські, та багато в чому і релігійні цінності, відсуваються людьми на задній план і рекомендує надати їм те значення, яке вони колись мали. У цьому, на думку М. Шелера, полягає вихід із кризової ситуації, у якій опинилося суспільство.
Таким чином, людина, посідаючи центральне місце у філософії М. Шелера, є духовною істотою, а основними принципами буття людини є могутній, проте сліпий життєвий порив і всеосяжний, але немічний дух.
Його вчення справило величезний вплив на розвиток філософії життя і екзистенціалізм. Воно згодом вилилося в окремі філософсько-антропологічні теорії – біологічну, психологічну, культурну, релігійну та інші.
Хельмут Плеснер (1892–1985) – один із чільних представників і основоположників німецької школи філософської антропології, заснованої Максом Шелером. У своїх основних філософсько-антропологічних творах – «Ступені органічного і людина» (1928), «Сміх і плач» (1941) автор обґрунтовує ідею розуміння людини як істоти ексцентричної, яка постійно прагне вийти за межі безпосереднього існування і нескінченної мінливості.
Загалом філософська антропологія у Х. Плеснера є частиною широко задуманого філософського проекту, який покликаний зняти розподіл процесу пізнання на природні й гуманітарні науки. Поняття «життя» охоплює у його філософії не тільки соціально-культурні, а й природно-органічні форми. Філософська антропологія, за Х. Плеснером, може бути побудована тільки разом із філософською біологією. Необхідний пошук сутнісної визначеності людини в порівнянні з іншими живими істотами. Х. Плеснер бере до уваги кореляцію життєвих форм і сфер (таких три: рослинна, тваринна і людська). Для розробки такої феноменології форм життєвої організації, де людина є однією зі ступенів «органічного світу», не годиться ні категоріальний апарат природничих наук (незважаючи на всю важливість досягнень теоретичної хімії, біохімії і генетики), ні понятійний апарат психології (будь-то З. Фрейд чи М. Шелер). Для Х. Плеснера в людині немає нічого однозначно стабільного і певного, вона є завжди нестійкою і самовідчужуваною, і цим він прагне показати її не через метафізичні спекулятивні конструкції, які він знаходив у М. Шелера, а через розкриття біофізичної та духовної єдності людини. Отже, підсумковою формулою людської ситуації є в Х. Плеснера «ексцентрична позиційність».
Водночас слід визнати, що практично всі його ідеї ґрунтуються на основній тезі Макса Шелера про принципову протилежність людини й тварини. Якщо тварина одвічно і всебічно залежить від природних устремлінь, звичок і прив’язана до конкретного середовища, умов свого життя, то людина є вільною, незалежною істотою, поведінка якої строго і однозначно не зумовлюється природною доцільністю, що дає їй можливість ставитись до предмета своєї творчості з певною поміркованістю.
Більше того, антиметафізична установка Х. Плеснера не знайшла належного фундаментального втілення і не призвела до філософського основоположного розгляду людини, а значить можна констатувати, що його антропологія лише претендувала на справжній статус філософської, залишивши задачу формування кістяка філософської антропології майбутньому.
Одним із найавторитетніших прихильників філософської антропології був відомий німецький філософ Арнольд Гелен (1904–l976). Мислитель у своїй філософії ґрунтується на положенні про те, що людина – це істота біологічна, «неспеціалізованість» якої робить її вразливою, тому що вона (на відміну від інших тварин) погано наділена інстинктами і не може вести чисто природне існування. Вразливість оголошується джерелом людської активності та діяльності. Людина може проявити свою активність всюди – на екваторі, на північному полюсі, у воді, на суші, під землею, в космосі. Межею життя для тварин є їх середовище проживання, а у людини це – культура. Саме культура компенсує природні недоліки людини.
Специфічна людська природа робить людину відкритою світові. Щоб вижити, людина повинна діяти, створювати різні соціальні інститути, організації, норми та моделі поведінки. Безліч інстинктоподібних імпульсів, на думку А. Гелен, вітально визначають плюралізм моральних і правових норм. Мотиви ж людської поведінки впираються в біологічні механізми. Найважливішу роль серед них відіграють інстинкти агресивності й взаємності. Оскільки людина в силу своєї вразливості є нестабільною істотою, то за природою вона незмінно ворожа іншій людині. Культура (держава та інші соціальні інститути) частково нейтралізує цю ворожість людини до інших людей.
Важливе місце в антропологічній теорії А. Гелена зводиться до питання про те, як виживає людина. З його позиції життя людських спільнот регулюється декількома основними інстинктами (він називає їх також соціальними регуляторами). Ці інстинкти є і у тварин, і в людей. А. Гелен виділяє три основні регулятори-інстинкти: 1) інстинкт турботи про потомство; 2) інстинкт захоплення квітучим життям і співчуття життю, що гине; 3) інстинкт безпеки.
У результаті впливу цих інстинктів у людини формується три етоси біологічного походження, які зумовлюють солідарність або конфліктність суспільного життя людей. Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту захоплення і співчуття – споживацтво. З інстинкту (потреби) безпеки виникає держава, формується етика «закону і порядку».
Соціальне становище людини у А. Гелена здебільшого визначається роллю того чи іншого інстинкту, його розвитком. Так, наприклад, породжена інстинктом поглинання етика споживацтва спочатку була властива тільки буржуазії, тепер же її перейняли практично всі інші соціальні групи, а з синтезу ідеології гуманізму – поглядів інтелектуалів та етики споживацтва – виникає ідея соціалізму.
Таким чином, у філософсько-антропологічній теорії А. Гелена можна побачити як «біологічна вразливість» людини зумовлює і її саму і її соціальне життя.
Як висновок, стосовно філософської антропології, варто зазначити, що вихідне її твердження задається тезою про те, що будь-яке питання у філософії є завжди питання – що є людина, а будь-яке «філософування» є дослідження структур специфічного людського досвіду, його критично-рефлексивне пояснення і обґрунтування. Людське зрозуміле тільки виходячи з нього самого. Отже, не можна міркувати про людину «частково», беручи до уваги тільки онтологічні, гносеологічні чи епістемологічні підстави. Філософська антропологія можлива тільки як синтетична філософія людини. У цій перспективі вона вибудовується як «строга наука», націлена на сутнісний вимір людського буття, яка при цьому: а) не будучи власне предметно-науковим знанням, сумісна з останнім і може синтезувати в собі систематизовані дані конкретних науково-дисциплінарних досліджень; б) покликана подолати як сформований дуалізм предметів і методів природничо-наукового та гуманітарно-наукового знання, так і явити собою науково-філософсько-теологічний синтез; в) на цій підставі знімає традиційне для європейської філософії співставлення належного і сущого, даного і заданого, вітального і духовного, тіла і душі, прориваючись через постійні проблематизації своїх змістів до справжнього, автентичного, тобто до власне людського в людині. Її мета дати цілісне, а не сукупне знання про останнє, надати цілісний аналіз фізичного, психічного, духовного (і божественного) в людині, розкрити ті сили і потенції, що «рухають» нею.
Екзистенціалізм, або філософія існування (лат. exsistentia – існування), – напрям у філософії ХХ ст., об’єктом дослідження якого є людина як індивідуальність, наділена свободою вибору власної долі.
Це один із найпопулярніших і найвпливовіших напрямів філософії ХХ ст. Сформувався в часи двох світових війн (звідси – трагічне та песимістичне забарвлення більшості положень). Основна проблема – людина та смисл її існування, індивідуальне буття кожного члена суспільства. Людина першопочатково нічого із себе не представляє, позбавлена будь-якої природи. Жодної сутності, яка визначає буття людини до її існування немає взагалі. Звідси випливає основне положення екзистенціалізму: екзистенція (існування) передує есенції (сутності).
Людина спочатку з’являється, і посідає місце у світі, і тільки потім сама себе визначає, тобто знаходить свою сутність, вже існуючи. Вона є проект самої себе. Людина не тільки створює себе і своє життя, а й відповідальність за нього несе вона теж тільки сама. Людина тотально вільна, вона приречена на свободу – свободу вибору себе і світу. Бути вільним – означає бути самим собою. Свобода є підставою буття. «Людина – це свобода» – це друга найважливіша теза екзистенціалізму. По-третє, людина не тільки відповідає за себе, а й за увесь світ. Людина своїми вчинками вибирає своє оточення, вибираючи – формує його. Світ людей залежить від людини, вона сам його створює. Людина самотня і у своєму виборі, і у своїй свободі, і у своїй відповідальності, їй немає на кого покластися («Бог мертвий!»). Звідси основні визначення людської екзистенції (існування) – турбота, страх, тривога, совість, занедбаність, повсякденність, смерть тощо. Людина, існуючи в сучасному знеособленому, опосередкованому, абсурдному (у термінології А. Камю) світі man, де кожен ізольований від іншого і стає об’єктом впливу, повинна долати його своєю свободою і протестом.
Основні представники екзистенціалізму – М. Хайдегер, К. Ясперс, А. Камю, Ж.-П. Сартр та ін. Розрізняють екзистенціалізм релігійний (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) і атеїстичний (М. Хайдегер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понті, С. де Бовуар). Однак визначення «атеїстичний» відносно екзистенціалізму досить умовне, адже визнання того, що «Бог мертвий», супроводжується у його прихильників ствердженням неможливості і абсурдності життя без Бога. Своїми попередниками екзистенціалісти вважають Б. Паскаля, С. К’єркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоєвського, Ф. Ніцше. Визначальну роль у становленні екзистенціалізму відіграли «філософія життя» та феноменологія Е. Гуссерля.
М. Хайдегер (1889–1975) філософ, що зіграв вирішальну роль у становленні та розвитку екзистенціалізму, хоча сам себе він екзистенціалістом не називав. Одна з найвидатніших його робіт, донині широко обговорювана у філософському співтоваристві, побачила світ у 1927 році і називалася «Буття і час». Одним із центральних її питань є проблема буття і його сенсу. Тому в ній вирішується три основні завдання: 1) виявити фундаментальну структуру «тут-буття» як буття-у-світі; 2) показати, що буття-у-світі є тимчасовим і історичним; 3) на основі тимчасовості «тут-буття» усвідомити необхідну приналежність часу до сенсу буття. Поняття (нім dasein) «тут-буття» слугує основою його екзистенціальної онтології.
М. Хайдегер ставить питання про те, що є буття саме по собі, і вирішує його через розгляд людського буття, оскільки тільки воно наділене можливістю розуміння буття.
Екзистенція, на думку М. Хайдегера, – буття, до якого людина сама себе відносить, наповненість буття людини конкретикою; її життя в тому, що їй належить і що є для неї суще. Буття людини відбувається в навколишньому світі (іменується філософом «буття-у-світі»). Відновідно, «буття-у-світі» складається з: «буття-з-іншими»; «буття-самого-себе». «Буття з іншими» засмоктує людину, направлене на її повну асиміляцію, знеособлення, перетворення на «такого, як усі». «Буття-самого-себе» одночасно з «буттям-з-іншими» можливе тільки при відмінності «Я» від інших.
Отже, людина, бажаючи залишитися собою, повинна протистояти «іншим», захищати, відстоювати свою ідентичність. Тільки в цьому випадку вона буде вільною. Відстояти, вберегти свою ідентичність у навколишньому світі, який поглинає людину – головна проблема й турбота людини.
Але екзистенція, за М. Хайдегером, – це, також, буття, що усвідомлює свою кінечність, шлях до «ніщо», тому щоб осягнути сенс буття, людина повинна усвідомити свою смертність; зосередженість на майбутньому дає особистості справжнє існування. Філософ робить висновок (досить спірний), що існування у страхові є сама сутність людини. Намагаючись врятуватися від своєї суті, людина хоче забутися в суєті суспільного життя. Але це їй не допомагає. Залишається лише одне – набратися мужності поглянути в обличчя «буттю-до-смерті», тобто своєму ніщо. Людина лише постійно відчуваючи себе на порозі смерті, в змозі оцінити кожну мить життя в його значущості і повноті, і звільнитися від тиску різного роду суспільних цілей, ідеалів, оперування науковими абстракціями. М. Хайдегер визначає філософію як щось, що дає людині можливість стати тим, чим вона може бути.
Карл Ясперс (1883–1969) німецький філософ – був одним з перших, хто звернувся до екзистенціалістських проблем у ХХ ст. (у книзі «Психологія світоглядів», що вийшла в 1919 р. – після закінчення першої світової війни).
Згідно з вченням К. Ясперса, людина зазвичай живе «покинутою», яка не має великого сенсу життя – «як усі». При цьому вона навіть не підозрює, хто вона така насправді, не знає своїх прихованих здібностей, можливостей, справжнього «Я». Однак в особливих випадках справжня натура, приховані якості виходять назовні. За К. Ясперсом, це граничні ситуації – між життям і смертю, найважливіші для людини, її подальшої долі. З цього моменту людина усвідомлює себе і стає собою, вона стикається з трансцендентальним – вищим буттям. Усе життя людини усвідомлено або неусвідомлено спрямоване до трансцеденції – до повного розкріпачення енергії та розуміння деякого вищого абсолюту.
Загалом акт досягнення «безумовного буття», за К. Ясперсом, триступеневий. Перша – пов’язана з усвідомленням обмеженості тільки предметного тлумачення світу, друга – з проясненням екзистенції, третя – з рішенням головного завдання – розуміння Бога. Людина наближається до транцеденції, абсолюту, вивільняє енергію, усвідомлює себе через так звані «шифри» трансцендентального: еротику, секс; єдність себе з власним внутрішнім світом (згода з собою); свободу; смерть – кінцівку буття.
Також, пошук сенсу буття пов’язаний не з розумовою діяльністю, не з використанням строго наукового понятійного апарату, а з фантазією, з грою уяви, що характеризується особливою силою, яскравістю і незвичністю створюваних образів.
К. Ясперс вважав, що здатністю до філософствування володіє кожна людина. Маючи можливість висловитися і в той же час бути почутою, вона тим самим виявляє прагнення до встановлення істинної комунікації, а, значить, до філософствування. Справжня філософія – це філософія комунікативна. Завдяки комунікації людина виділяється зі світу живих істот і може знайти себе чи свою самість.
Альбер Камю (1913–1960) зробив головною проблемою своєї екзистенціальної філософії проблему сенсу життя. Основні його праці: «Міф про Сізіфа», «Бунтар» («Бунтівна людина»), «Чума».
Головна теза філософа – життя людини фактично безглузде. Отже, у центрі його філософії – абсурдність людського життя, існування як область антиномій, які неможливо зняти. Він визначає особистість як «абсурдну людину». Основою такого розуміння існування є сам досвід кінечного життя, тобто, яке неминуче закінчиться смертю («Міф про Сізіфа»). Згідно з А. Камю, «є лише одна по-справжньому серйозна філософська проблема – проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб його прожити, – означає відповісти на фундаментальне питання філософії» («Бунтівник»).
А. Камю наводить два головних докази абсурдності, безпідставності життя: зіткнення зі смертю – при зіткненні зі смертю, особливо близькою і раптовою, багато чого, що раніше здавалося важливим для людини, – захоплення, кар’єра, багатство – втрачає свою актуальність і здається безглуздим, не вартим самого буття; зіткнення з навколишнім світом, природою – людина безпорадна перед існуючою мільйони років природою («Я відчуваю запах трави і бачу зірки, але ніяке знання на Землі не може мені дати впевненість, що світ мій»). Зрештою сенс життя полягає не в зовнішньому світі (успіхи, невдачі, взаємовідносини), а в самому існуванні людини.
Активна життєва позиція спонукала А. Камю до опору фашизму. Свій роман «Чума» він закінчує попередженням – «мікроб чуми ніколи не вмирає», натякаючи тим самим на «мікроби» фашизму та інші «заразні хвороби» людства.
Основна проблема екзистенціальної філософії Жана-Поля Сартра (1905–1980) – проблема вибору. Центральним поняттям сартрівської філософії є «для-себе-буття». «Для-себе-буття» – вища реальність для людини, пріоритетність для неї насамперед її власного внутрішнього світу. Однак повністю усвідомити себе людина може тільки через «для-іншого-буття» – різні взаємовідносини з іншими людьми. Людина бачить і сприймає себе через ставлення до неї «іншого».
Найважливішою умовою життя людини, її «стрижень», підстава активності є свобода. Людина знаходить свою свободу і проявляє її у виборі, але не простому, другорядному (наприклад, який одяг надіти сьогодні), а в життєво важливому, доленосному, коли рішення уникнути не можна (питання життя і смерті, екстремальні ситуації, життєво важливі для людини проблеми). Такий вид рішення Ж.-П. Сартр іменує екзистенціальним вибором. Зробивши екзистенціальний вибір, людина визначає свою долю на багато років вперед, переходить з одного буття в інше. Усе життя – ланцюжок різних «маленьких життів», відрізків різного буття, пов’язаного особливими «вузлами» – екзистенційними рішеннями. Наприклад, вибір професії, вибір місця роботи, рішення змінити професію, рішення взяти участь у боротьбі, піти на війну тощо.
Згідно з філософією Ж.-П. Сартра, свобода людини абсолютна (тобто безвідносна). Людина вільна остільки, оскільки вона здатна воліти. Наприклад, ув’язнений, що сидить у в’язниці вільний, доки він чого-небудь хоче: втекти з в’язниці, сидіти далі, покінчити життя самогубством. Людина приречена на свободу. Разом з проблемою свободи виникає проблема відповідальності. Людина відповідальна за все, що вона робить, за саму себе («Усе, що зі мною відбувається, – моє»). Єдине, за що людина не може відповідати, – це за своє власне народження. Однак у всьому іншому вона повністю вільна і повинна відповідально розпоряджатися свободою, особливо за умов екзистенційного (доленосного) вибору.
Отже, загалом можна назвати такі риси екзистенціалізму, які виділяють його з-поміж інших течій некласичної філософії:
– головна роль відведена категоріям абсурдності існування, відчаю, страху, смерті, самотності;
– особистість знаходиться в постійній боротьбі із соціумом, державою, навколишнім середовищем, чимось ворожим, тому всі вони нав’язують їй свою волю, мораль і правила гри;
– поняття абсурдності існування й відчуженості особистості, є взаємопов’язаними і тотожними у творах екзистенціалістів;
– вищою життєвою цінністю оголошено свободу особистості;
– існування людини розглядається як драма свободи;
– зазвичай у творах розповідь ведеться від першої особи.
Якщо «класична» філософія стрижневою основою у людині вважала її свідомість, зокрема розум, то наприкінці ХІХ ст. і в XX ст. зростає інтерес до позасвідомого аспекту людської психіки. Австрійський психіатр і мислитель З. Фрейд (1856–1939) розробляє методику психоаналізу, яка перетворюється її засновником та його послідовниками в окрему психологічну, філософську концепцію. Відштовхуючись від ідей Ф.-Ф. Шеллінга і А. Шопенгауера, Е. Гартмана, створює свою «філософію несвідомого». Предметом гносеологічних досліджень стають нераціональні форми пізнання – відчуття, сприйняття, інтуїція. Виявляється тенденція до ірраціоналізму – приниження чи навіть повне заперечення можливостей раціонального пізнання, а також до агностицизму – у вигляді тверджень про те, що пізнання обмежене чуттєвим досвідом і в принципі не здатне проникати в сутність речей («не знаємо і не пізнаємо»).
Загалом, за З. Фрейдом, психоаналіз має декілька значень:
1) процедура дослідження психічних процесів;
2) метод лікування невротичних порушень;
3) сума психологічної інформації, яка поступово оформлюється в нову наукову дисципліну.
Несвідоме З. Фрейд називає «Воно», оскільки його дія є безособовою, анонімною; свідоме – «Я», а надсвідоме – «Над-Я». Несвідоме постає в концепції З. Фрейда найпотужнішим і вирішальним чинником людської психіки з однієї простої причини: його зміст формувався мільярди років, у той час, як свідома частина психіки – лише кілька десятків років. У зміст несвідомого, за З. Фрейдом, входять передусім два найпотужніші інстинкти: «лібідо» або «ерос») – сексуальний інстинкт, та «танатос» – інстинкт смерті й руйнування. Усе живе повинно вмирати та народжуватись, тому воно водночас прагне до самопродукування та знищення вже наявного.
Проте ці найперші інстинкти суперечать культурі, яка, на думку З. Фрейда, постає системою певних заборон («табу»): інстинкти бажають того, що заборонено культурою та нормами соціального життя. Через це людське «Я» опиняється у ситуації «між молотом та ковадлом»: з одного боку, на нього тиснуть страшні за силою та недозволені за прямою реалізацією інстинкти, а з іншого – соціально-культивовані правила та норми.
Страшна внутрішня напруга здатна зруйнувати людську особистість, тому треба знайти способи «розвантаження» психіки. З одного боку, суспільство завжди припускало існування деяких «дозволених форм недозволеного»; за Фрейдом, це є оргії давніх культів, деякі свята (наприклад, купальська ніч), танці, балет, показ мод тощо; з іншого боку, існують форми «сублімації» – непрямого вивільнення – енергії несвідомого, наприклад, малювання оголених тіл, писання кримінальних романів тощо. Проте, коли справа доходить до зривів, і людина сама вже не може із ними впоратись, треба вживати процедуру психотерапії – шляхом розпитувань, бесід, вільних асоціацій знаходити спосіб вивільнити, легалізувати заблоковану силу, хоча б, наприклад, у словах. Вчення фрейдизму інколи називають психоаналізом ще й тому, що З. Фрейд ретельно розробляв методику ідентифікацій проявів несвідомого, наприклад, у сновидіннях, у невимушених обмовках тощо.
Звичайно, якщо розуміти філософію в класичному змісті слова, як вона трактувалася від Арістотеля до Гегеля, то психоаналіз не може розглядатися в якості однієї з філософських систем. Поза полем його уваги залишаються такі найважливіші проблеми філософії, як проблеми буття і пізнання: він не розглядає проблеми буття природи, а його метод пізнання (якщо можна так узагалі висловитися) поширюється тільки на пізнання мотивації людської поведінки та діяльності. Психоаналіз варто віднести до того напряму некласичної філософії, що започатковується філософією життя і зосереджує свою увагу на проблемах буття людини, розуміння сутності й смислу цього буття. При цьому внесок психоаналізу в цю проблему настільки значний, що без нього просто неможливо уявити сучасний погляд на людину, культуру, розуміння багатьох суспільних явищ.
Вплив фрейдизму на світову громадську думку у 20–30-ті рр. XX ст. був величезний; вчення З. Фрейда, що поширювалось вже на початку століття, сприяло розгортанню так званої «сексуальної революції». Найважливішим же постає те, що воно вже неспростовно доводило: людину та її поведінку не можна звести до розумових розрахунків, що загалом людина постає значно складнішою, ніж це видавалося класичній культурі. Водночас варто відзначити, що надмірне акцентування дії в психіці людини передусім та переважно сексуального інстинкту, викликало з боку багатьох вчених і мислителів негативну оцінку.
Уже найкращі учні та послідовники З. Фрейда, зокрема К.-Г. Юнг (1875–1961), А. Адлер (1870–1937) та Е. Фромм (1900–1980) не погодились із таким акцентуванням і дали своє трактування сутності несвідомого. Зокрема, К.-Г. Юнг, виходячи із тези про те, що несвідоме характеризує корені людської психіки, які сягають засад сущого взагалі, вважав його найпершим виявленням формотворення у вигляді символізацій. Тобто людську здатність творити символи, наділяти їх невимірними глибинами, а також і розуміти їх він прямо зводив до дій несвідомого.
А. Адлер вважав, що провідним мотивом дії несвідомого постає непереборне прагнення самоствердження (як наслідку людської природної недостатності); отже, основне у несвідомому – це воля до влади, а остання вже знаходить свої найрізноманітніші прояви то у вигляді культуротворення, то у вигляді бажання опанувати жінкою (чи чоловіком), то в прагненні політичного лідерства.
Е. Фромм намагався пов’язати дію несвідомого, як і всієї людської психіки взагалі, із соціальним життям і суспільними стосунками: тут людина здобуває людські якості та намагається самоутверджуватись. Проте внаслідок існування непереборної суперечливості між розумом та інстинктами людина завжди відчуває свою незавершеність, що й постає провідним мотивом її дій.
2. Основна проблематика сучасної світової філософії
XX ст. було періодом значних змін у житті людства. Ці зміни торкнулися матеріальної, політичної, духовної сфер суспільного життя. Бурхливий розвиток науково-технічної революції стимулював до плюралістичної спрямованості в науці та філософії. Більше того, одним із напрямів некласичної філософії, який у подальшому призвів до цього плюралізму було розроблення «наукової філософії».
Першим із подібними твердженнями виступив позитивізм, який розробив Оґюст Конт (1798–1857), колишній секретар французького мислителя-утопіста А. Сен-Сімона.
Позитивізм (лат. positivus – позитивний) – філософський напрям, згідно якого позитивні філософські знання зводяться до змісту окремих спеціальних наук та узагальненню їх досягнень.
У першій половині XIX ст. О. Конт видав шість томів своєї основної праці «Курс позитивної філософії», де як вихідне фігурує поняття «позитивного». За О. Контом, воно має такий зміст:
– позитивне, тобто спостережуване, на відміну від неспостережуваного;
– реальне, на відміну від химерного, ілюзорного;
– корисне, на відміну від шкідливого;
– достовірне, на відміну від сумнівного;
– точне, ясне, на відміну від непевного;
– конструктивне, на відміну від руйнівного.
З огляду на таке розуміння позитивного, О. Конт обґрунтовує «закон трьох стадій» у розвитку теоретичних досліджень людства, що історично йдуть за таким порядком: релігійна, метафізична та позитивна.
Позитивна наука, згідно з вченням О. Конта, уже не намагається відповісти на запитання про докорінні причини буття, а лише прагне фіксувати факти. Замість запитання «Чому?» вона ставить запитання «Як?». Так, О. Конт виголошує гасло: «Наука – сама собі філософія». Наука вважається найвищим досягненням людства, вона протиставляється і метафізиці, і релігії.
На думку О. Конта, філософська суперечка між матеріалізмом і ідеалізмом не має серйозних підстав і сенсу. Філософія повинна відмовитися як від матеріалізму, так і від ідеалізму і ґрунтуватися на позитивному (науковому) знанні. Це означає, що:
– філософське знання має бути абсолютно точним і достовірним;
– для його досягнення філософія повинна використовувати науковий метод у пізнанні та спиратися на досягнення інших наук;
– основний шлях для отримання наукового знання у філософії – емпіричне спостереження;
– філософія повинна досліджувати лише факти, а не їх причини, «внутрішню сутність» навколишнього світу та інші далекі від науки проблеми;
– філософія повинна звільнитися від ціннісного підходу і від оціночного характеру під час дослідження;
– філософія не повинна прагнути стати «царицею наук», особливим загальнотеоретичним світоглядом – вона повинна стати конкретною наукою, що спирається на арсенал саме наукових засобів, і знати своє місце серед інших наук.
На думку О. Конта, основними функціями філософії є:
– систематизація знань;
– прояснення мови науки;
– дослідження логіки науки.
Водночас із філософії слід вилучити все те, що сягає за межі можливостей наукового спостереження. Як бачимо, О. Конт не вбачає у світоглядному знанні нічого якісно специфічного і ніяк не відгукується на ту нескінченну глибину, яка притаманна людській духовності.
Ідеї О. Конта сприяли підвищенню авторитету науки, очищенню її від справді химеричних побудов. Важливе значення мало прагнення мислителя запровадити нову науку «соціологію».
Представниками першої, класичної форми позитивізму XIX ст., окрім О. Конта, були англійські мислителі Дж. С. Мілль, Г. Спенсер, французи П. Лаффіт, Е. Ренан та ін.
Засновником позитивізму в Англії став Джон Стюарт Мілль (1806–1873). Значною заслугою філософа, економіста і громадського діяча Дж. Мілля стала розроблена ним у «Системі логіки» (1843) сукупність методів індуктивного дослідження причинних зв’язків. Відводячи в логіці, як «відгалуженні» психології, важливу роль індукції, він, водночас, абсолютизував цей прийом дослідження і заперечував дедукцію як метод отримання нових знань. У зазначеній роботі англійський філософ стверджує, що єдиним джерелом є досвід, предметом якого є наші відчуття. Матерія – лише постійна можливість відчуттів, а свідомість – можливість їх переживань. У самій індукції він пропонував розглядати чотири методи: метод згоди; метод відмінності; метод залишків; метод супутніх змін.
Хоча його внесок у розвиток логіки є значним, але ототожнення філософії з логікою, яка вивчає лише способи логічно правильних міркувань, не витримує жодної критики. У цьому разі філософія майже повністю втрачає свою специфіку як світоглядна дисципліна.
Погляди Дж. Мілля суттєво вплинули на англійського філософа Герберта Спенсера (1820–1903). Він опублікував проспект десятитомного видання «Система синтетичної філософії», що включав його твір – «Основні начала». Г. Спенсер погоджується з тим, що філософія є таке знання, яке «переходить межі звичайного знання», хоча філософії дісталася та ж область, якою займається і наука – природа, людина, світ. Згідно Г. Спенсера, філософія – це наукове знання, а не сума наук. Специфіка цього знання на відміну від знання позитивних наук полягає в тому, що філософське знання – це «знання цілком об’єднане», у той час як наукове знання «частково об’єднане». Філософське знання – це знання на рівні узагальнення законів конкретних наук, що дає уявлення про найбільш загальні принципи буття і пізнання, а знання, яке призводить до відкриття окремих законів, є власне наукове знання. Так, Герберт Спенсер, як і Огюст Конт, розчиняє філософське знання в конкретно-науковому знанні. Зокрема, намагається здійснити класифікацію наук, виділивши абстрактні (логіка, математика), абстрактно-конкретні (механіка, фізика, хімія тощо) та конкретні (наприклад, астрономія, психологія, соціологія) науки.
Релігію і науку мислитель вважає рівноправними. Якщо релігія помиляється, уявляючи себе позитивним пізнанням непізнаваного, то наука теж помиляється, прагнучи включити непізнаване у позитивне пізнання. Йдеться про два протилежні полюси прояву безмежної і таємничої сили. Цим Г. Спенсер знімає всі суперечки між ними.
Вимоги, які були вироблені позитивістами до філософського методу пізнання, заслуговують пильного дослідження. Було б невірним не бачити впливу позитивізму на розвиток методології наук. Позитивізм запропонував сукупність пізнавальних засобів, методів, прийомів для лінгвістики і семантики, соціології та біології, фізики й інформатики.
Здебільшого ці напрями всіляко підкреслюють позитивні сторони наукового прогресу, стимулюють розвиток науки, і тому вони отримали назву «сцієнтизму» (англ. sсіеns – наука) або, точніше, сцієнтистських напрямів. Цей напрям передусім намагався чітко відділити науку від всіх інших, недостовірних видів знань. Це завдання у філософії XX ст. намагалися виконати представники так званого «логічного позитивізму» або неопозитивізму, про який йтиметься дещо пізніше.
Юридичний позитивізм, зокрема, є методологією пізнання права, що сформувалася в XIX ст. і склала теоретичну платформу школи юридичного позитивізму, представниками якої були Дж. Остін, К. Бергбом, А. Есмен, Г. Ф. Шершеневич, М. Коркунов та ін. Характерною особливістю позитивістського підходу до права є ототожнення права з чинним законодавством. Прихильники юридичного позитивізму обмежують завдання юридичної науки вивченням чинного в конкретний момент позитивного права. Право розглядається як наказ влади, підтримуваний санкцією примусу.
Друга історична форма позитивізму, згідно з позитивною філософією, що прагнула здійснити перетворення філософії на науку шляхом максимального зближення її з конкретними науками, була представлена у вченнях швейцарського філософа Ріхарда Авенаріуса (1843–1896) і австрійського фізика та філософа Ернста Маха (1838–1916), основні ідеї яких сформувалися майже одночасно і незалежно одна від одної. Подібні принципи наявні в працях К. Пірсона, В. Оствальда, Е. Леруа, П. Дюгема, А. Пуанкаре.
Другий позитивізм сприйняв низку основних ідей О. Конта, Дж. Мілля і Г. Спенсера, створивши на їх основі інший варіант позитивістської філософії, яка має деякі відмінності:
1) розглядається діяльність людини як біологічного істоти, що мешкає в певному середовищі, що створює пристосування до цього середовища і яка є продуктом людської еволюції;
2) поряд із біологізмом і феноменалізмом виразно присутній психологізм. Саме в 70–80 рр. XIX ст. психологія починає претендувати на науковий статус.
Емпіріокритицизм (махізм), або «критичне дослідження досвіду», – філософський напрям, що ґрунтується на запереченні об’єктивного існування матеріального світу поза свідомістю та відчуттями людини.
На відміну від «першого» позитивізму, головним предметом емпіріокритицизму стало власне наукове мислення, механізми утворення знання. Прихильники філософської програми «другого» позитивізму були впевнені, що ретельний критичний аналіз усього пізнавального процесу аж до його витоків повинен виявити сфери, де думка вченого найбільш схильна до помилок, оскільки тут не витримана головна умова досягнення позитивного знання (про яке вже говорив «перший» позитивізм) – «безперервність досвіду» (безперервність пізнавального процесу). У результаті подібних «збоїв», як наслідок недостатнього контролю за ходом думки, до складу науки і проникають метафізичні твердження. Тож на думку емпіріокритиків, «метафізику» зрештою живлять «гносеологічні корені», і завдання «позитивної» філософії зводиться до того, щоб займатися «очищенням досвіду» і тим самим за допомогою виявлення і нейтралізації витоків «метафізики» позбавити від неї наукове мислення. Результатом «очищення досвіду» в емпіріокритицизмі виявилося визнання «потоку відчуттів» підставою і безумовним джерелом всякого позитивного знання.
Отже, емпіріокритицизм виступає з суб’єктивно-ідеалістичних позицій: усі предмети, явища навколишнього світу являються людині у вигляді «комплексу відчуттів». Вивчення навколишнього світу можливо тільки як дослідне дослідження людських відчуттів. А оскільки людські відчуття наявні в усіх науках, філософія повинна стати: по-перше, інтегративною, «загальною» наукою; по-друге, достовірною наукою про відчуття людини, має перевести абстрактні наукові поняття на мову відчуттів (наприклад, маса, розмір існують не самі по собі, а є те, що людина відчуває масою, розміром тощо).
Зважаючи на свою суб’єктивно-ідеалістичну позицію, емпіріокритицизм частково розходився із самими принципами позитивізму, у зв’язку з чим не набув значного поширення. Його програмні установки склали ядро досить широкої течії – «фізичного ідеалізму», пік впливу якого припав на початок ХХ ст. Вплив цих ідей випробували на собі чимало видатних учених, серед яких спочатку був і А. Ейнштейн.
Початок XX ст. став переломним для філософії та науки загалом: на зміну класичним ідеям почали приходити нові, підкріплені новими відкриттями та дослідженнями. Усе це викликало сумніви, чи можливо правильно відтворити дійсність науковими теоріями, що й стало причиною виникнення такого напряму як конвенціоналізм, який має спільне філософське підґрунтя з емпіріокритицизмом та виростає частково з теорії Е. Маха.
Конвенціоналізм (лат. conventio – «згода») – напрям у філософії, згідно з яким прийняття певних суджень, які виражають те чи інше рішення емпіричних проблем у межах наукових теорій, випливає з раніше прийнятих понятійних (термінологічних) угод. До цих угод не застосовуються емпіричні критерії істинності; вони зумовлені міркуваннями зручності, простоти, естетичної досконалості тощо. Фактичні наукові знання є лише продуктами певних домовленостей (конвенцій) між науковцями.
Засновником конвенціоналізму прийнято вважати французького філософа, математика Жуля Анрі Пуанкаре (1854–1912). Отримуючи уроки з досвіду застосування аксіоматичного методу до низки математичних дисциплін (передусім, розвитку неевклідових геометрій), він зробив висновок про те, що аксіоми є продуктом угод, що не мають досвідного походження; вибір тієї чи іншої аксіоматичної системи, зумовлений міркуваннями зручності і продуктивності математичної доказовості. У подальшому ця ідея поширились на сферу фізичних теорій (зокрема, на класичну механіку, термодинаміку, електродинаміку) та філософію загалом.
Різні варіанти конвенціоналізму випливають із відмінностей між філософсько-гносеологічними позиціями. Попри всі відмінності, ці варіанти мають дещо спільне: визнання того, що конвенції здійснюються між тими вченими, які утворюють елітну групу, формують думки й принципи діяльності наукових співтовариств. Саме ці авторитети формулюють цінності, дотримання яких вважається доцільним, а отже, раціональним.
Окремі представники конвенціоналізму доходять висновку про те, що конвенціональні елементи в науці взагалі не мають відношення до істини і хибності, а є лише «фікціями», інструментами для успішних передбачень (інструменталізм). Послідовний розвиток цієї позиції веде до суб’єктивізму, заперечення об’єктивності наукового знання, суперечить реалістичній інтуїції вчених.
Конвенціоналізм нині не є однорідним напрямом, але його ідеї продовжують обговорюватися в різних філософсько-методологічних концепціях, складаючи їх проблемну частину. Зокрема, логічні позитивісти поширили ідеї конвенціоналізму і на логіку. Р. Карнап сформулював «принцип терпимості», згідно з яким вибір логічних засобів будь-якої природничої теорії не детермінований; обов’язкова лише наявна вказівка синтаксичних правил побудови тієї чи іншої логічної системи.
Отже, наступним, третім етапом розвитку позитивізму є неопозитивізм («логічний атомізм», «логічний позитивізм», «логічний емпіризм», «аналітична філософія») – філософська течія західної філософії ХХ ст., яка претендує на аналіз і вирішення актуальних філософсько-методологічних проблем, висунутих розвитком науки: відношення філософії і науки; роль та значення знаково-символічних засобів наукового мислення; відношення теоретичного апарату й емпіричного базису науки; природи і функції математизації і формалізації знання тощо. Ця орієнтація на філософсько-методологічні проблеми науки зробила неопозитивізм найбільш впливовою течією сучасної західної філософії науки, хоча вже в 1930–40-ті рр. (і особливо з 1950-х рр.) чітко починає усвідомлюватися неспроможність її вихідних положень.
Основними представниками та послідовниками неопозитивізму варто назвати філософів Віденського гуртка (Моріц Шлік (1882–1936), Отто Нейрат (1882–1945), Рудольф Карнап (1891–1970), Ганс Рейхенбах (1891–1953), Альфред Еєр (1910–1989) та ін.); представників Львівсько-Варшавської школи (Ян Лукасєвич (1878–1956), Казімеж Айдукевич (1890–1963), Тадеуш Котарбіньський (1886–1981), Альфред Тарський (1901–1983) та ін.); фундаторів «аналітичної філософії» (Бертран Рассел (1878–1970), Людвіг Вітгенштейн (1889–1951).
Основні ідеї неопозитивізму були сформульовані в 20-ті рр. XX ст. у межах діяльності Віденського гуртка. Неопозитивізм поділяє вихідні філософсько-світоглядні принципи позитивізму – насамперед ідею заперечення можливості філософії як теоретичного пізнання. Принципово протиставляючи науку філософії, неопозитивізм вважає, що єдино можливим знанням є тільки спеціально-наукове знання. Тобто неопозитивізм виступає як найбільш радикальна і послідовно обґрунтована форма сцієнтизму в філософії ХХ ст. Водночас, на відміну від класичного позитивізму ХІХ ст., він зводить завдання філософії не до підсумовування або систематизації спеціально-наукового знання, а до розробки методів аналізу знання. Одним із них є метод логічного аналізу, застосований Б. Расселом, зокрема у філософії. Суть його полягає в уточненні змісту слів і речень, складових знання, шляхом перетворення менш зрозумілих положень у більш зрозумілі.
Таким чином, стрижнем аналітичної філософії є логічний аналіз тексту, знаків, понять, зв’язків усередині знакових систем; семантика (сенс), яка укладена в знаках (цим неопозитивізм зближується з герменевтикою). Загалом в межах аналітичної філософії розрізняють два напрями: філософію логічного аналізу та філософію лінгвістичного аналізу (або лінгвістичну філософію). Прихильники першого переважно цікавляться філософією і логікою науки, дотримуючись лінії сцієнтизму. Прихильники другого напряму вважають таку орієнтацію штучною, яка обмежує філософський світогляд, оскільки філософія вкорінена в реальному розумінні, у життєвих ситуаціях, механізмах природної мови та різноманітному позанауковому досвіді людей.
У межах неопозитивізму основоположним принципом вважають принцип верифікації – порівняння всіх положень науки з фактами досвіду. Лише тоді положення, поняття має сенс, коли представляє інтерес для науки, коли його можна верифікувати – піддати дослідній перевірці фактами. Більшість проблем колишньої філософії (буття, свідомість, ідея, Бог) верифікації не підлягають, а отже, ці проблеми є псевдопроблемами, що не мають достовірного наукового вирішення. Вони повинні бути виключені з філософії. Отже, важливою метою неопозитивізму (крім логічного аналізу мови науки) є звільнення філософії від метафізичних (які не мають достовірного наукового вирішення) проблем.
Проте якщо більшість наук мають ґрунтуватися, з точки зору неопозитивізму, на досвіді та фактажу доказовості, то як бути з логікою та математикою? Математика, як і логіка, була оголошена формальною наукою, віднесеною до мови науки. Вони, з позиції неопозитивістів, не дають знання дійсності, нічого не говорять про світ, а лише задають схеми допустимих перетворень мовних виразів.
Подібно до юридичного позитивізму, аналітична юриспруденція (Г. Харт, О. Вайнбергер, П. Колер) ґрунтується на сприйнятті права як системи законів і галузей права. Причому закон розглядається як словесне вираження думки законодавця. Аналітична юриспруденція стверджує, що в сукупності законів є своя внутрішня логічна зв’язок і своя більш-менш досконала система співпідпорядкування і розподілу. Однак, очевидно, що така система законів не може бути послідовно логічною і несуперечливою. Таким чином, головне завдання юридичної науки полягає в тому, щоб домогтися більш досконалого словесного вираження і смислового розуміння юридичних текстів, тим самим сприяти звільненню системи від протиріч і недоліків.
Популярність неопозитивізму в широких колах наукової інтелігенції Заходу визначалася переважно тим, що він створював видимість простого, чіткого, пов’язаного із застосуванням сучасних наукових методів вирішення складних та актуальних філософсько-методологічних проблем. Однак саме примітивізм і прямолінійність неминуче повинні були привести і дійсно призвели неопозитивізм до дискредитації і глибокої кризи. Уже в 1950-х рр. він перестав існувати.
Водночас було б неправильним ігнорувати історичну значущість позитивізму, який стимулював увагу до проблеми критеріїв раціонального мислення, застосування наукових методів дослідження у філософії, не кажучи вже про заслуги його представників у розробці теорії сучасної логіки і спеціальних питань методології науки.
Безсумнівним лідером з-поміж критиків неопозитивізму був австро-англійський філософ Карл Поппер (1902–1994). Неопозитивіст О. Нейрат називав його «офіційною опозицією» Віденського гуртка, а сам К. Поппер був переконаний, що він «вбив логічний позитивізм». Головна ідея філософа полягала в тому, що, всупереч твердженню Л. Вітгенштейна і абсолютної більшості інших неопозитивістів, теорія є не лише картина фактів, яка, згідно Р. Карнапа, досягається індуктивним методом. На відміну від Р. Карнапа, зазначений представник постпозитивізму надає перевагу не сходженню від фактів до теорії, а навпаки, – пояснює їх посередництвом теорії.
Ця позиція отримала назву критичного раціоналізму – філософського напряму та способу мислення, у якому поєднуються позитивістські, релятивістські та скептичні позиції. Основні твердження критичного раціоналізму Карла Поппера можна звести до таких положень:
– у науці факти пояснюються посередництвом теорії (гіпотетико-дедуктивний метод);
– нова теорія завжди є результатом критики старої теорії;
– первинна теорія зародилась разом із появою людського роду;
– критикуючи теорії, виявляються їх проблеми, позбавляючись яких, винаходять нові теорії;
– теорія не може бути перевірена фактами, але може бути ними фальсифікована;
– не вся метафізика позбавлена смислу;
– фальсифікація дає змогу розмежувати наукові й ненаукові знання.
Попперівська концепція зміни одних теорій іншими доволі прийнятна. Водночас критики знайшли в ній слабкі місця. Представники історичної школи філософії науки Томас Кун (1922–1996) і Пол Фейєрабенд (1924–1994) сформулювали тезу про несумірність теорій. На їхню думку, порівняння переваг і недоліків теорій у принципі неможливе, тому, що для них характерні принципово різні поняття. Також дані мислителі поєднували тезу про несумірність теорій із визнанням факту перемінності знання.
Так, наприклад, відомий американський історик та філософ Томас Кун уявляв науку як діяльність наукових співтовариств в межах конкретної наукової парадигми, а історію розвитку науки – як чергування «нормального» та «революційного» її етапів. Отже, визнаючи перемінність знання, Т. Кун заперечував можливість сумірності парадигм, тобто їх ієрархію.
Пол Карл Фейєрабенд, американський філософ і методолог науки, не тільки визнавав перемінність знання, а навіть гостро виступав за повсюдне примноження теорій як протидію догматизму та тоталітаризму. Така сукупність теорій утворює хаос, а не впорядковану ієрархію. Тому П. Фейєрабенд вважав, що зміст його концепції передається виразом «методологічний анархізм» – динаміка знання полягає в наростанні хаотичного потоку теорій.
Близькою до позиції К. Поппера є концепція англійського філософа Імре Лакатоса (1922–1974). Але на відміну від К. Поппера, цей мислитель вважає, що змінюють одна одну не окремі теорії, а науково-дослідницькі програми, кожна з яких складається із пучка теорій. У них всіх є спільне ядро, але різні захисні пояси. Слід чітко розрізняти варіацію теорій у межах однієї і тієї ж науково-дослідницької програми із міну самих програм. Як правило, у межах однієї програми працює багато вчених. Теорії, які вони розвивають, різні, але вони мають спільне ядро. Наприклад, у конституціях багатьох країн Нового часу їх ядро групувалося навколо принципу свободи, у сучасний час – навколо справедливості.
Отже, можна виділити основні проблеми сучасного постпозитивізму:
– проблема фальсифікації (чи слід відмовлятися від наукової теорії загалом у разі виявленні в ній одного або декількох помилкових фактів);
– проблема правдоподібності наукових теорій (критерії їх перевірки);
– проблема раціональності (що таке раціональність у науці);
– проблема сумірності наукових теорій (їх спорідненість, ієрархія);
– проблема взаєморозуміння теорій (віднайдення спільних точок зору між представниками антагоністичних теорій).
У середині ХХ ст. бурхливо розвивається науково-технічна революція, відбуваються значні структурні зміни в розвинених капіталістичних країнах Заходу, триває процес культурної інтеграції народів, змінюється масова свідомість. Відповідно до цих умов починається модифікація основних моделей філософського мислення. На їх основі виникає така течія, як структуралізм.
Структуралізм – це загальна назва низки напрямів у гуманітарному пізнанні ХХ ст., пов’язаних із виявленням структури, тобто сукупності таких багаторівневих відношень між елементами цілого, які здатні зберігати стійкість в умовах змін і перетворень. Умовно в структуралізмі виділяють низку етапів: 1) становлення методу – передусім у структурній лінгвістиці; 2) більш широке поширення методу; 3) розмивання методу внаслідок включення його в позанаукові контексти; 4) критика і самокритика, перехід до постструктуралізму. Лише перші два періоди – «становлення» і «розповсюдження» мають чітку хронологічну визначеність; інші етапи нерідко накладаються один на одного (як це сталося у Франції).
Об’єктом дослідження структуралізму є культура як сукупність знакових систем (мова, наука, мистецтво, міфологія, релігія, мода, реклама тощо). Структурний аналіз даних об’єктів дає змогу виявити приховані закономірності, яким несвідомо підкоряється людина. Так, наприклад, французький етнолог, антрополог, соціолог, культуролог Клод Леві-Строс (1908–2009) жив серед племен індіанців Південної Америки і вивчав їх взаємини через вплив на людей символічних форм, традицій, ритуалів, мови, особливо міфологічної свідомості. Важливим результатом його досліджень стало тлумачення міфу і мови як фундаментальних підстав колективної свідомості, яка, на його думку, робить стійкими всі соціальні структури. Саме в міфі людина не лише сповіщає певний зміст, а й не володіє методами його вибудовування, тобто тут свідомість виказує те, що працює у ній в якості її вихідних утворень. Врешті з’ясувалося, що таким утворенням (або структурою) постає діяльність медіації — опосередкування: людина наштовхується у своєму сприйнятті дійсності на певні кричущі, несумісні альтернативи, які вона намагається звести до більш простих та звичних опосередкувань (наприклад, таємницю народження та смерті звести до посіву та жнив).
Дослідження різних форм суспільної свідомості як визначальних соціальних структур – характерна риса соціальних концепцій структуралізму. Наприклад, інший видатний французький структураліст-історик, теоретик культури Мішель Поль Фуко (1926–1984) у працях «Археологія знання», «Нагляд і покарання», «Воля до знання» розглядав соціальну обумовленість пізнання різними соціальними явищами й інститутами, переважно духовного характеру, а також мовною практикою, сексуальними стосунками, владними відносинами тощо.
Якщо говорити узагальнено, то структуралізм – це спроба виявити глибинні універсальні структури, які проявляються в соціумі на всіх рівнях: починаючи з несвідомих психологічних моделей, артефактів до мистецтва, філософії, математики, літератури, архітектури, мови тощо. Кожен із структуралістів прагне виявити бінарні опозиції, що лежать в основі глибинних структур людського розуму, визначити універсальну структуру людського буття. Структуралізм, як і модернізм, заснований на переконанні в існуванні єдності всього сущого і універсальності його принципів. Незважаючи на неоднорідність, структуралізм має спільні риси:
– виділення певної множини об’єктів, у яких можна передбачити наявність певної єдиної структури;
– розчленування об’єктів на елементарні частини;
– розкриття відношення між частинами та побудова загальної структури;
– виведення із структури усіх теоретично можливих наслідків та перевірка їх на практиці.
Безпосередніми здобутками структуралізму слід вважати:
– розгляд явища культури у всій багатоманітності зв’язків;
– дослідження явища в межах певної науки;
– урахування багаторівневого характеру феноменів культури;
– розроблення механізмів комунікації.
Метод структурного аналізу широко використовується в багатьох гуманітарних науках.
Принципове значення для розвитку методології гуманітарного знання мала також герменевтика – метод дослідження, філософське вчення про розуміння та інтерпретацію документів, текстів як персоналізованих явищ культури, що містять смислові зв’язки.
Власне поняття виникло від імені Гермеса – персонажа давньогрецької міфології, в обов’язки якого входило тлумачення послань богів. Герменевтика спочатку виникла в межах екзегези, мета якої полягає в розумінні, тлумаченні тексту, виходячи з його власної інтенції, у з’ясуванні того, з якою метою він написаний. Це означає, що тлумачення ґрунтується на різних традиціях чи інтелектуальних вимогах. Першочергово відбувалося тлумачення релігійних текстів (наприклад Біблії), тому герменевтика зароджується в межах богослов’я. Роль герменевтики в юриспруденції полягає в узгодженні правових документів для вирішення нових юридичних проблем.
Один із найвідоміших представників філософської герменевтики XX ст. Ганс-Георг Гадамер (1900–2002), спираючись на досвід мистецтва, історії та мови, показав обмеженість застосування понять об’єкта та об’єктивності. Цих понять недостатньо там, де йдеться не про оволодіння предметом, а про повернення причетності смислу, який і називається розумінням. Інтерпретатор усвідомлює об’єкт відштовхуючись від свого власного досвіду, переміщаючи об’єкт у власний духовний горизонт. Він не може абстрагувати свою суб’єктивність. Таким чином, процес розуміння не можна відокремити від суб’єкта розуміння, та й сам об’єкт не може бути адекватно зрозумілий без суб’єкта. Г. Гадамер фіксує не тільки історичність предмета інтерпретації, а й історичність самого інтерпретатора. Так, він розвиває і поглиблює гайдегерівську ідею «закинутості» людини у світ.
Отже, як мистецтво тлумачення тексту герменевтика останній розуміє досить широко: від письмового тексту до змісту, вираженого в емоціях та переживаннях. Головне для герменевтики зрозуміти не предметне поле змісту тексту, а людину, яка створила цей текст. Герменевтика передбачає: а) з’ясування співвідношень між текстом, підтекстом і контекстом; б) виявлення людського змісту в будь-яких текстових утвореннях; в) здійснення процедур розуміння на основі первинного досвіду – неусвідомленого прийняття того змісту, з яким стикається людина у своїх спілкуваннях із дійсністю. Згідно із герменевтикою, основним завданням людини постає внутрішнє прояснення, тлумачення ситуацій власного життя.
Філософська герменевтика знаходиться в тісному взаємозв’язку з юридичною герменевтикою: перша виступає як методологічне підґрунтя останньої. На методологічну спільність історичної, теологічної, філологічної та юридичної герменевтики вказував Г. Гадамер. Саме філософська герменевтика розробляє метод, який використовує юридична герменевтика. Сучасна юридична герменевтика включає в свій арсенал методики, розроблені В. Дільтеєм, Г. Гадамером, Е. Бетті. Зокрема, актуальними методологічними процедурами і принципами є: принцип діалогічного характеру розуміння, принцип «кращого розуміння», процедура герменевтичного кола та ін. Застосування цих методів продуктивно як для тлумачення існуючого законодавства, так і для вироблення нових правових норм.
Одним із провідних напрямів сучасної світової філософії, який тематично тісно пов’язаний з екзистенційною філософією, є феноменологія. Буквально феноменологія розуміється як вчення про феномени. Також у сучасній філософській науці зустрічається розуміння її як науки про свідомість – специфічного виду реальності, духовно-емоційного буття, про явища (феномени) свідомості і їх смисли, які можна аналізувати науково. Термін «феноменологія» вживається у філософії Нового часу для позначення одного зі способів «визначення станів матерії, як вони виявляють себе в зовнішніх відчуттях» (І. Кант), або як вчення про становлення філософського знання на його чуттєвих сходинках (Г. Гегель). Зміст сучасної феноменології її творець Едмунд Гуссерль (1859–1938) пов’язує зі спробою створити «чисту логіку» як систему аподиктичного (абсолютно очевидного, безумовного, такого, що не спирається на будь-які передумови) знання, своєрідну «теорію теорії», «науку про науку». Але логічне не існує як безпосереднє дане, воно існує в тісному переплетінні з іншими, насамперед психічними, феноменами. Завдання вирізнення «чистої логіки» з її змішаності з іншими феноменами свідомості, за задумом Е. Гуссерля, власне має виконати феномелогія шляхом дескрипції (опису) чистої свідомості як безпосередньої даності іншими чинниками. Зрозуміла в такий спосіб феноменологія має бути фундаментальною, безумовною основою, передумовою не тільки психології, гносеології й логіки, а й усієї філософії як такої.
Отже, метою феноменології є побудова науки про науку і розкриття життєвого світу – повсякденного життя як основи всього пізнання. Е. Гуссерль вважав, що починати вивчення життєвого світу і науки треба з дослідження свідомості, адже реальність доступна людям лише через свідомість. Важлива не власне реальність, а те, як вона сприймається та осмислюється людиною. Свідомість має вивчатися не як засіб дослідження світу, а як основний предмет філософії.
Е. Гуссерль прагне відмежувати філософію від природознавства, що стихійно стоїть на матеріалістичних позиціях, відвести їй якусь цілком ізольовану від всіх інших наук галузь. Такою галуззю має бути «трансцендентальний світ чистої свідомості». Чиста свідомість – це самоочищення свідомості від схем, догм, шаблонних ходів мислення, які їй нав’язують. Така свідомість має справу з феноменами (давньогрец. phainómenon – явище, з’явлення), тобто з тим, що нам надано, що перед нами з’явилося. Феномени розуміються не як психічні явища, а як деякі абсолютні сутності, що мають всезагальне значення, незалежні від індивідуальної свідомості, але одночасно знаходяться тільки у ній і не в змозі існувати поза нею. Вказані сутності не пізнаються шляхом абстрагуючої діяльності розуму, а інтуїтивно осмислюються. Дійсність дана людині у вигляді джерела феноменів і, щоб її збагнути, необхідно, насамперед, виключити з розгляду фізичний світ, світ зовнішніх предметів, тобто застосувати метод феноменологічної редукції. (очищення феноменів від емпіричного, фактичного змісту). Тоді перед нами залишиться чиста свідомість із її інтенцією – спрямованістю на предмет. Саме тут і тоді народжуються змісти і значення речей, предметів, саме тут і тоді ми приходимо до справжнього світу речей («назад до самих речей»).
У першій половині XX ст. феноменологія була досить поширеною і навіть модною філософією. Її запроваджували у різні сфери людської діяльності; наприклад, у мистецтво, бо мистецтво безсумнівно має справу перш за все та переважно із феноменами. Так само широке використання феноменологія знайшла у культурології, соціології та політології.
Екстраполяція ідей філософської феноменології на сферу юридичної науки призвела до формування феноменологічної школи права (А. Райнах, Ф. Кауфман, Г. Коніг, К. Коссіо, М. Алєксєєв та ін.). Феноменологія як юридична парадигма ґрунтується на ідеї, згідно якої поряд з реальним, емпірично мінливим правом існує ідеальне – ейдетичне, універсальне право. Ідеальне право є ніщо інше як сутність права, яка обумовлює існування реальних правових понять, явищ, норм і конструкцій, і одночасно є критерієм оцінки діючого правопорядку. При цьому ідеальне і реальне право не протиставлені один одному, але знаходяться в нерозривній єдності, оскільки сутність права проявляється тільки в існуванні реальних правових феноменів.
У філософії XX ст. вагоме місце належить релігійній філософії. Здавалося б, на тлі успіхів науки, техніки, росту та поширення інформаційних систем і технологій релігійна філософія, як і релігійний світогляд взагалі, повинні були б зазнати суттєвої кризи, але так не сталося. Певною мірою тут далися взнаки суперечливості історичних процесів століття, тривале та напружене протистояння двох соціальних систем – капіталістичної та соціалістичної, при якому остання претендувала на світове панування, поширюючи та пропагуючи атеїстичний світогляд. З іншого боку, у XX ст. людство пережило дві жахливі світові війни, і на тлі тих самих успіхів науки складно було не замислитись як над можливостями історичного людського розуму, так і над засадами людської долі. Окрім того, саме у XX ст. вже не треба було нікого переконувати в тому, що наука – це могутня, проте не всемогутня, сила, що є багато чого у людському ставленні до себе та до світу, чого ніколи не зможе прояснити жоден науковий прогрес. Частково інтерес до релігійної філософії у XX ст. можна пояснити тим, що на тлі колосального прискорення соціальної динаміки все більш проблематичними постають як окрема людська індивідуальність, так і життєва доля окремої людини. До цього варто додати також і те, що той самий науковий прогрес дав змогу побачити людину складнішою, ніж це уявлялося раніше: стало зрозумілим, що людину не можна звести до природного еволюційного процесу, що за певними характеристиками вона постає унікальним явищем дійсності. У зв’язку з цим людські погляди мимоволі звернулись до релігії, оскільки релігійне бачення дійсності із його трансценденталізмом виводило людину за межі простого перехрещення природно-космічного процесу, давало змогу побачити її прилученою до особливих, найперших та вихідних засад буття.
Філософські напрями релігійної орієнтації на Заході виникли здебільшого в руслі християнського релігійно-теологічного комплексу або в безпосередньому зв’язку з ним. Найбільш концептуально стійкими та ідеологічно впливовими в західному світі є неотомізм, тейярдизм і персоналізм.
Неотомізм – найбільш авторитетна течія сучасної католицької філософії, яка ґрунтується на вченні Фоми Аквінського. Серед найвідоміших представників неотомізму – колишній посол Франції у Ватикані Жак Маритен (1882–1973), французький академік Етьєн Анрі Жільсон (1884–1978), Густав Веттер (нар. у 1911) та американський філософ Юзеф Бохенський (1902–1995). На відміну від усіх інших філософських напрямів Заходу, неотомізму властиві традиціоналізм, догматична стабільність ідей і теоретичних постулатів; він свідомо чинить опір тенденціям оновлення і не без гордості проголошує себе «філософією», «яка зберігається в століттях».
Предметом і метою філософії неотомізму є буття Бога, та, відповідно, обґрунтування його буття. Це відкрита релігійна філософія. Вона протиставляє абсолютне, надприродне буття – буттю конкретних речей. Неотомізм проголошує існування аналогії між Богом і його творінням. Буття Бога доводиться на підставі створених ним речей, тобто креаціонізму (лат. сrеаtіо – створення). Згідно з цією ідеєю, органічний і неорганічний світ виникає внаслідок акту Божественного творіння. Звідси випливає, що матерія не вічна, вона другорядна. Питання про те, що таке буття, вирішується таким чином: «бути – значить бути створеним Богом, бути – значить бути в Богові». Центральним принципом неотомізму є принцип гармонії віри та розуму. Він спрямований на те, щоб примирити догматичні засади християнської віри з вимогами мислячого розуму, узгодити недоказові положення релігії з раціонально-логічною силою знання і таким чином виправдати християнство перед наукою і освітою, авторитет яких дедалі зростає. Неотомісти запевняють, що віра без розуму перетворюється на сліпе поклоніння, марновірство (фідеїзм), а розум без віри впадає в гординю зарозумілості (атеїзм, скептицизм, науковий раціоналізм). Однак замість обіцяної «гармонії» віри і розуму неотомісти пропонують варіант підпорядкування розуму вірі, бо пропорція, в якій вони об’єднуються, продиктована міркуваннями католицького віровчення.
Досить активними неотомісти поставали в політичній діяльності XX ст.: вони виступали із гаслами соціальних та церковних реформ, підтримували боротьбу за мир, сприяли поширенню благодійницької діяльності. Неотомізм також є сучасною філософською і педагогічною концепцією розвитку особистості, що вбачає призначення людини не в боротьбі за своє соціальне і духовне звільнення, а в прагненні наблизитися до божественної досконалості.
Авторитетним напрямом релігійної філософії була також протестантська теологія, яка отримала назву негативної, оскільки різко підкреслювала принципову несумірність Бога та світу, а через це і неможливість розумового осягнення Бога. Його представниками були К. Барт (1886–1968), П. Тілліх (1886–1965), Р. Бультман (1884–1976). Поставивши людину в центр своїх розмірковувань, ця філософія виводила людські якості із особливого місця людини у творенні світу Богом, із основної функції людини, пов’язаної зі збиранням розпорошеної у світі первинної енергії позитивного буттєвого творення. На засадах такого підходу до світу та людини вирішувались проблеми свободи волі, творчості, соціального життя, робилися численні дослідження в напрямах антропології, теорії пізнання, естетики, а також, персоналізму.
Отже, ще однією актуальною сучасною течією, яка має антропологічне спрямування, є персоналізм (лат. persona – особа) як теїстична тенденція у філософії, де людину розглядають як вінець розвитку та найвищу духовну цінність, а світ – як вияв творчої активності верховної особи – Бога.
Вважають, що термін «персоналізм» уперше вжив Ф. Шлейєрмахер у праці «Промови про релігію до освічених людей, які її зневажають». Концепцію етичного персоналізму розробляв М. Шелер у книзі «Формалізм в етиці і матеріальна етика цінностей» (1921). Етичний персоналізм М. Шелера, «критичний персоналізм» В. Штерна і «теологічна етика» Х. Тілліке слугували основою персоналістських тенденцій у німецькій філософії. На першому плані тут – проблематика задатків і здібностей індивіда, глибинних сфер індивідуального життя людини. «Особистісний метод» оголошується універсальним засобом пізнання не тільки людини, а й усієї реальності.
Персоналізм існує у двох варіантах: американському і французькому. Американський персоналізм (з кінця XIX ст.) виникає як своєрідна реакція на деперсоналізацію і дегуманізацію особи в умовах техногенного прогресу і бюрократизованого суспільства. Його засновником був Борден Боун (1847–1910). Продовжили його вчення Джорж Хаусон (1834–1916), Мері Калкінс (1863–1930), Вільям Хокінг (1873–1966), Ральф Флюелінг (1871–1960), Едгар Брайтмен (1884–1954). На відміну від американського (більш абстрактного і академічного вчення) французький персоналізм, що виникає в 30-ті роки XX ст., був набагато ближчим до життя. Це філософська доктрина, яка в осмисленні сучасного світу виходить з проблем «тотального» розвитку людини на основі примату (першості) духовних цінностей. Французький персоналізм виник із групи інтелігентів, котрі об’єднувалися навколо журналу Esprit («Дух»). Очолював групу Еммануель Муньє (1905–1950). Серед його представників – Поль-Луї Ландсберг (1901–1944), Габріель Мадіньє (1895–1958), Поль Рікьор, Жан-Марі Доменак (нар. у 1913 p.).
Значну увагу персоналісти приділяють проблемам взаємин особи і суспільства, духовної і матеріальної культури, які вони розв’язують з позицій ліберального християнства. Персоналізм розвиває ідеї про ворожість особи і суспільства, характерні для екзистенціалізму. Деякі представники персоналізму, наприклад Е. Муньє, піддають критиці капіталізм, виступають за соціальне (економічне й духовне) оновлення суспільства. Проте цей процес вони зводять до морального самовдосконалення, духовного оновлення особи.
Головне соціальне завдання, згідно з ідеями персоналізму, полягає в тому, щоб «перетворити особу», а не суспільство.
Отже, основні орієнтації сучасної релігійної філософії полягають у:
1) повороті від теоцентризму до антропоцентризму, визнанні абсолютної цінності людини;
2) спробі скоригувати релігійну філософію і науку;
3) вплив теорії пізнання на такі течії, як герменевтика, структуралізм тощо;
4) визнанні важливості збереження гуманістичної орієнтації культури;
5) увазі до проблеми суспільного розвитку;
6) екуменістичному зближенні релігій як засобу пом’якшення драматичних суперечностей сучасності.
3. Українська філософія як культурно-історичний феномен
Результати філософського осмислення дійсності знаходять своє відображення не лише у філософських трактатах у власному розумінні цього слова. Філософська позиція завжди становить глибинне підґрунтя світоглядної позиції діяча культури, що неодмінно позначається на різноманітних результатах його діяльності. Лише на певному, досить високому рівні розвитку людської цивілізації стає можливим розв’язання філософських проблем засобами науки. Так виникає філософська теорія як певна модифікація філософської діяльності, що набирає переважаючого впливу в історії західноєвропейської духовної культури.
Щодо слов’янських народів, у тому числі й українського, процес становлення філософського теоретичного знання розпочинається лише з XIV ст. й триває аж до XIX ст.
Українська філософія – це феномен української культури, що виражає, концентрує, виводить на рівень осмислення деякі важливі риси національного характеру та світосприйняття українців.
Особливості української філософії:
1) постає відображенням української культури;
2) не виявляла схильностей до абстрактно-раціональних системних побудов;
3) проявляла схильність до моральних настанов та життєвого повчання;
4) позитивно ставилася до релігії, до шанування вищих духовних цінностей;
5) обернена в бік історичних та історіософських осмислень особливостей долі як українського народу, так і слов’янства загалом;
6) інтегрована в літературу, громадсько-політичну думку, культурно-історичні проекти й суспільний світогляд.
Таким чином, окреслена своєрідність української філософії приводить до того, що замість терміна «українська філософія» досить часто вживають термін «українська філософська думка» – саме тому, що вона часто поставала органічною складовою ширшого культурно-історичного процесу.
Низка філософів у розвитку та становленні філософії в Україні виокремлює такі періоди: перший – становлення і розвиток філософської думки в Київській Русі; другий – період філософії українського Відродження та Просвітництва і розвитку філософії в Києво-Могилянській академії; третій – період української філософії в культурі романтизму XIX-першої половини XX ст.; четвертий – від 30-х до кінця 80-х рр. XX ст. – філософія радянського періоду, а також філософія української діаспори; п’ятий – період народження культури незалежної України й формування сучасної філософії кінця XX та початку XXI ст.
Становлення української філософської думки українського народу відбувалося в межах духовної культури Київської Русі. Найдавніші збережені пам’ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки, датуються кінцем Х – серединою ХІ ст. На думку деяких дослідників, наприкінці Х ст. була написана і включена до складу «Повісті минулих літ» «Промова філософа», де лаконічно відтворюється, відповідно до християнського віровчення, історія створення світу. У середині ХІ ст. було створено «Слово про закон і благодать» Іларіона, Ізборники Святослава 1073 та 1076 рр. та низку інших пам’яток, насичених глибинним філософським змістом.
Звичайно, розглядаючи духовну культуру Київської Русі, ми повинні враховувати й традиції попередньої язичницької культури. Давні історичні джерела, особливо грецькі, повідомляють про те, що звичаї наших пращурів були досить гуманними, сповненими щирими почуттями до різних людей та шануванням природних сил і багатств. Елементи язичництва тривалий час уживалися в українській культурі із християнством; можна стверджувати, що до певної міри такий стан речей зберігається і по сьогодні. Можна не мати сумнівів до того, що звичаї, традиції та риси характеру давніх слов’ян, сформовані на основі язичницького світогляду протягом тисячоліть, позначились і на певних інтерпретаціях та формах засвоєння християнства та християнської філософії.
Суттєве значення для розвитку тогочасної філософської думки мав процес християнізації Київської Русі (988 р.). Завдяки цьому Київська Русь долучилася до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Болгарією дають можливість використовувати як джерело філософської думки здобутки античної та візантійської філософії.
Засвоєння ідей світової філософської думки відбувалось на ґрунті своєї, рідної вітчизняної культури, що спиралась на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов’ян. У результаті взаємодії двох чинників – світової інтелектуальної традиції, що ґрунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів, істотно переосмислених візантійською християнською філософією, і водночас вітчизняної культури, яка зберігала суттєве відбиття міфологічних уявлень східних слов’ян, – склалася оригінальна традиція української філософської думки, що, починаючи з XI ст., упродовж віків визначає специфіку філософського мислення українського народу.
У межах києво-руської культури сформувався притаманний українській духовній традиції тип мислення – не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у західно-європейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в києво-руській культурі переважає «александрійсько-біблійна», яка орієнтується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що становиться як драма людського життя. Усвідомлення недостатності, неповноти абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння – досить типова риса української ментальності. Саме тому в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишуканий «гностецизм», категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрідний тип філософування, що вирізняється не об’єктом (ним завжди є всезагальне), а суб’єктом пізнання. «Любомудр»-філософ діє як цілісний суб’єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального, як об’єктивно безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі формується філософія, домінуючу тенденцію якої визначає екзистенційно-антропологічна редукція філософського знання. Отже, українська філософія розвивалась навколо осмислення проблем людини та людської історії.
З огляду на це, у києво-руській культурі виробляється розуміння філософії та філософа. Філософом вважають того, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а перетворив отриману істину на керівництво у власному житті. Філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.
Характер розв’язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руській культурі зумовлюється притаманним людині того часу уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його – властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу – на світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божественний, трансцендентний щодо людини і природи. Це зумовлює істотні зміни онтологічного статусу природи. Численним пам’яткам давньоукраїнської культури притаманне захоплення розмаїттям світу, чудового у своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості його творця («Повчання» Володимира Мономаха, «Шестоднев» Йоана, екзарха Болгарського, «Ізборник Святослава 1073 p.», збірка «Пчела» тощо).
Досить помітне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Так пізнання розглядається як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхненних» книжках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, – таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини – у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Акцентування ролі розуму у пізнавальній діяльності людини притаманне яскраво виявленій в києво-руській духовності тенденції до інтелектуалізму, започаткованої в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона і продовженої митрополитом Никифором, автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентованої творчістю Климента Смолятича, Кирила Туровського, автора «Моління» Данила Заточника та ін.
Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. Якщо місце людини у світі розумілось як своєрідна точка перетину між світом благодаті, світла й безоднею темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Йому належить роль ланки, що єднає розум, чуття й волю людини («Слово про Закон та Благодать», «Повчання» Володимира Мономаха та ін.).
Акцентування уваги на ролі серця істотна з огляду на подальшу традицію розвитку української філософської думки, однією з властивих рис якої було зосередження на розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).
З цим пов’язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований у духовній спадщині Нестора, у творчості Феодосія Печерського, а згодом розвинений у традиції ісихазму. Культ мовчання в києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки. Мовчання постає як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватися лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання в києво-руській культурі є специфічним засобом ствердження культу слова. Культ мовчання в києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки. Показовою щодо цього є похвала Феодосієві Печерському, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь и наставниче, ... молчаньем възвышаяся, смереньем и украшаяся, в словесехъ книжных веселуяся».
Мовчання у цьому сенсі осмислюється як засіб відображення глибинної, принципово «непроголошеної» сутності буття, сокровенної в слові: Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській культурі слугує специфічним засобом ствердження культу слова.
Специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, що пов’язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людині належить роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом. Однією з головних під час з’ясування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Часто в пам’ятках давньоукраїнської культури «міцність» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини.
Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті. Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам’ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. І справа, звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху.
Викладене не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала в зображенні людини. Адже в розгляді співвідношення людини з Божественним передбачалось дотримання принципу особистої відповідальності за все вчинене нею. Така тенденція сприяла появі в колі пам’яток києво-руської писемності творів, де відбилося усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління» Данила Заточника та низка інших творів цієї пори.
У контексті такого погляду набуває значної ваги поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам’ятках. На понятті «честі» ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Повчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» тощо.
Основою дружинної етики був кодекс честі, який стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги.
Суттєву роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє і розробка образу святого. Темі святості присвячувались численні патерики, житія святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі – «агіографію». Формується уявлення про святість як утілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність яких становить збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них вважались мудрість, милосердя, подвиг страстотерпця, утілений в образах святих Бориса й Гліба, та смиренномудріє, чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському патерику».
Тип філософування, що формується в культурі Київської Русі, протягом наступних століть суттєво визначав своєрідність подальшого розвитку філософської думки українського народу. Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням загалом, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політичним життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною, вона навряд чи може бути схарактеризована як теологічна. У ній не простежується однозначна замкненість на християнській доктрині.
Це зумовлює, крім іншого, її тематичну спрямованість, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосередньо пов’язаних із філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Саме тому стрижневим у філософських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми. Зрештою, прикметною рисою філософської думки Київської Русі є й специфічне ставлення до моралі. Є підстави стверджувати про «етизацію» києво-руської філософської думки.
Викладене дає змогу охарактеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовується насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.
Подальший розпад Київської держави, міжусобиці, перенесення шляхом обману в 1169 р. єпископом Федором митропольної кафедри до міста Володимир негативно вплинули на розвиток духовної культури та філософської думки на Русі. Водночас на Русь чекали ще більші випробування, зокрема татаро-монгольська неволя, що відкинуло її розвиток на сотні років.
Наприкінці XIV та у XV ст. в історії України відбуваються суттєві зміни: після татарської навали занепадають міста, знижуються виробнича активність і внутрішня суспільна комунікація. Унаслідок цього Україна втрачає свою незалежність: спочатку більша частина її території входить до складу Великого князівства Литовського, пізніше – Речі. І хоча спочатку ця окупація України не була занадто обтяжливою (давньоруська мова використовувалася вільно, українська шляхта мала широкі права, втручання у процеси життя були незначні), все ж, по-перше, населення та територія України тепер були поділені на різні частини, а по-друге, була втрачена можливість цілеспрямованого аутентичного духовного розвитку. Проте, як це не дивно, в такому становищі України були і свої позитивні сторони:
– внутрішнє життя на теренах України дещо стабілізувалося (нагадаємо, що Київська Русь дуже сильно потерпала від міжосібних князівських воєн та свар);
– відкрилися можливості для більш інтенсивних зв’язків із країнами Західної Європи.
Вихідці з України з’явилися в європейських університетах майже відразу після їх заснування. Повертаючись на Батьківщину, українці – вихованці європейських університетів, приносили на рідну землю не лише знання, а й прагнення до творчості, до пошуку істини, сучасні філософські погляди і, зрештою, – ідеї європейського гуманізму, що стали ядром світогляду доби Відродження.
Серед найвизначніших українських гуманістів слід назвати Юрія Дрогобича (1450–1494), Павла Русина (1470–1517), Станіслава Оріховського-Роксолана (1513–1566) та інших учених, поетів, громадських діячів. Кожен із них певною мірою усвідомлював належність до своєї нації і дбав про рідну культуру незалежно від своєї гуманістичної діяльності.
С. Оріховський-Роксолан порушував у своїх творах суспільно-політичну проблематику: обґрунтував потребу оборони рідного краю, давав поради щодо оптимізації державного устрою, методів керівництва. Як свідчать спеціальні дослідження, С. Оріховський-Роксолан був одним із перших фундаторів так званої «теорії суспільної угоди», вважаючи, що держава виникає унаслідок погодження громадян передати частину своєї свободи на користь суспільній злагоді. Був він також і пропагандистом «теорії природного права», наполягаючи на тому, що права громадян мають першість у відношенні до повноважень державних персон. Досить цікавими є думки С. Оріховського щодо необхідності об’єднання в суспільному житті та державній діяльності розуму (мудрості) та сили; як на взірець такого об’єднання він посилався на історичний приклад виховання Арістотелем Олександра Македонського. Монарх не зможе належним чином виконати свою місію, коли не матиме «перед собою зразків і філософських настанов, які наповнюють і вдосконалюють розум».
Поява в Україні значної кількості високоосвічених людей, формування книгодрукарської бази створили передумови вирішення наступного завдання Ренесансу – поширення освіти, науки та культури серед усіх прошарків населення. У другій половині XVI ст. почалося активне заснування в містах та селах нових народних шкіл. У 1586 р. у Львові почала діяти перша братська школа. Саме із діяльністю братських православних шкіл пов’язана поява професійної філософії в Україні, бо саме тут філософія постає в якості обов’язкової навчальної дисципліни. Крім того, перед просвітителями України постало ще одне важливе завдання – створення вищої школи.
Засновником першого вищого навчального закладу в Україні був князь, київський воєвода Костянтин Острозький (1526–1608). Цей заклад був заснований на Волині 1576 р. і дістав ім’я свого засновника – Острозька колегія. Острозький культурно-просвітницький центр своєю діяльністю зробив значний внесок у розвиток філософської думки в Україні. У ньому культивувалося розуміння філософії як мудрості з характерними пошуками істини на шляху містичного єднання з Богом. Тут відстоювалися життєздатності традицій слов’янської писемності, розвивалися реформаційні та ренесансно-гуманістичні ідеї.
Світоглядні орієнтири мислителів Острозької академії:
– обстоювання ідеї захисту українського народу як етнічної спільності від ополячення і окатоличення;
– порушення питання про громадські права й особисті права громадян;
– продукування думки про природну рівність людей незалежно від соціальної і релігійної приналежності;
– орієнтування на внутрішнє, духовне життя людини, що узгоджувалось із філософсько-світоглядними впливами Візантії.
Особливе місце в культурі того часу належить Івану Вишенському (1550–1620), вихованцю Острозької академії, ченцеві, який тривалий час прожив на Афоні – святині світового православ’я. Мислителеві належить близько 20 полемічних творів, першим із яких стала книга «Викриття диявола» (1600). У центрі уваги автора перебувала людина, її світогляд, соціальне буття, внутрішній світ та система моральних орієнтирів.
За своїм характером і формальними ознаками філософська культура кінця ХVІ – початку ХVІІ ст. може бути визначена як філософія етико-гуманістичного напряму. Цей тип філософування був притаманний українському філософському мисленню і в попередні століття, але тепер він набуває якісно нового, духовно багатшого змісту. Християнський гуманізм еволюціонував від свого ранньохристиянського (головно візантійського) варіанта до гуманізму ренесансного типу.
Характерною рисою філософської культури українського народу вказаного періоду був її ідейно-світоглядний плюралізм. Уперше процес розвитку філософської думки в Україні почав виразно набувати форми руху «між протилежностями і через протилежності до синтези» (Д. Чижевський). Найяскравіше це проявилось у формі боротьби двох полярних течій, які сформувалися і протистояли в межах одного етико-гуманістичного напряму. З одного боку, це аскетично-споглядальна течія, яка базувалася на філософії візантійського ісихазму і проповідувала гуманістичні принципи раннього християнства (Іван Вишенський, Йов Княгницький, Йов Почаївський, Ісайя Копинський, Віталій із Дубна), з іншого – ренесансно-гуманістична течія, представники якої обстоювали засади європейського раціоналізму і проголошували ідеали християнського гуманізму епохи Відродження і Реформації (Юрій Рогатинець, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Лаврентій Зизаній, Мелетій Смотрицький).
Основною філософською проблемою, яку намагалися розв’язати представники цих двох полярних течій, була проблема людини та її призначення в земному бутті. Предметом їхніх роздумів була одна з найважливіших етико-філософських проблем того часу: співвідношення «активного життя» і «життя споглядального».
На підставі зазначеного можна зробити висновок, що в ХVІ ст. в Україні виникла професійна філософія. Однак, на думку дослідника історії філософії в Україні Д. Чижевського, «самостійної філософської творчості цей період не дав. Але саме засвоєння хоч якихось основ філософської науки, традицій філософського навчання, філософського мислення саме по собі є великою цінністю».
Протягом ХVІІ–ХVІІІ ст. в Україні сформувалася барокова філософія, яка органічно поєднала в собі елементи спіритуалістично-містичної філософії, ренесансно-гуманістичні та реформаційні ідеї, здійснила рецепцію західноєвропейської думки від схоластики до нового часу.
Головним центром науки та культури після закриття в 1636 р. Острозької колегії стала заснована у 1632 р. Київська колегія, згодом Києво-Могилянська академія. Ініціатором її створення був митрополит Петро Могила.
Принципове значення мала та обставина, що в Академії, хоча це і був церковний навчальний заклад, було запроваджене розділене вивчення філософії та богослов’я. Завдяки цьому у філософські курси вводились наукові та філософські новації, хоча загалом філософські курси в основі своїй поставали більш-менш типовими для Західної Європи курсами пізньої схоластичної філософії. Курс філософії був зорієнтований на вивчення переважно системи Арістотеля. У межах перших двох наук подавалось теоретичне осмислення природних явищ. Метафізика (як і в Арістотеля) становила світоглядне осмислення дійсності й охоплювала класичну філософську проблематику. У класі філософії викладали також геометрію та астрономію. У найвищому класі (богослов’я) докладно вивчали систему Томи Аквінського (томізм).
У трактуванні професорів Києво-Могилянської академії філософія окреслювалась як цілісна система знань, що в сукупності дають змогу знайти шлях до істини, а отже, зрозуміти причини виникнення та сутність тих чи інших явищ. Істина пов’язувалась із Богом, мала в ньому найголовнішу причину. Вважалося, що шляхом раціонального аналізу природи як Божого творіння (тобто, кажучи мовою сучасної науки, – реальної дійсності) можна збагнути ті закономірності, які лежать в основі речового світу. Засобами пізнання світу визнавалась логіка, котра вивчала форми та методи мислення, його вірної побудови, а також ознаки похибок, які можливі у справі раціонального освоєння світу.
За своєю вихідною структурою філософські курси Києво-Могилянської академії були подібні до типових пізньосхоластичних курсів західної університетської філософії, проте не копіювали їх повністю, включали у свій зміст критичні зауваження на адресу Арістотеля, посилались на новітню науку.
У своїх філософських викладах професори філософії (П. Могила, І. Галятовський, І. Гізель, С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, Г. Щербатський, Я. Козельський та ін.) послуговувалися працями Арістотеля, Августина, Дунса Скота, Фоми Аквінського, П. Гасенді, Р. Бекона, Р. Декарта, Г. Лейбніца, X. Вольфа та інших античних і пізніших європейських авторів, прагнучи адаптувати їх ідеї на українському ґрунті. Саме тому надбання європейської філософської думки викладалося крізь призму української духовної традиції. Передусім, це виявлялось у цінуванні чуттєвих форм пізнання порівняно з раціональними, а також у тому, що етичним проблемам філософії надавалося важливе значення; тобто тут давалася взнаки давня традиція сприймати та подавати філософію як життєву настанову та моральне повчання.
У межах філософської концепції, розробленої професорами Києво-Могилянської академії, формується найзначніша філософська система, автором якої був видатний український мислитель Григорій Сковорода (1722–1794). Його вчення викладене у численних працях, серед них: «Міркування про поезію та керівництво до неї» (1769), «Наркис» (1771), «Асхань» (1767), «Бесіда, названа – двоє» (1772), «Кільце» (1775), «Змій ізраїльський», «Жінка Лотова», «Потоп зміїн» (1791), «Розмова дружня про світ духовний».
Філософія Г. Сковороди зосереджується на людинознавчій етико-гуманістичній проблематиці. Філософія серця, яке єднає віру і розум, беручи початок у філософії отців церкви, значною мірою відобразилась в історії української філософської думки і чи не найбільш повно представлена у вченні Сковороди. Серце є осереддям людського в людині, воно є органом самопізнання й тією силою, що веде людину шляхом самовдосконалення. Основоположним у його філософській системі є вчення про дві натури та три світи.
Сутність вчення про дві натури полягає в тому, що все існуюче в світі, має дві протилежні сторони (натури): зовнішню – видиму та внутрішню – невидиму. Причому видима натура мінлива, перехідна, а невидима – існує вічно. Це духовний початок, або Бог. Він є незмінною першопричиною всього існуючого та самого себе. Бог є істина, природа в природі, живе в живому, людина в людині – закон, голос сущого. Так світорозуміння має чітко виражений характер. Протилежну Богу видиму натуру Сковорода визначає як «твар», як рівнозначні вживаються також поняття «речовина», «матерія», «стихія», «природа» та ін.
Із вченням про дві натури тісно пов’язано вчення про три світи. У ньому виражена ідея про те, що вся навколишня дійсність – це три взаємопов’язані світи: макрокосм, мікрокосм та світ символів. Макрокосм – це великий світ, або світ природи. Мікрокосм – світ людини. Філософ вважав, що натуральна природа макрокосму відбивається та продовжується в мікрокосмі. Загальні закономірності всієї природи властиві також людині. Інакше кажучи, людина – це малий світ, що відображує великий світ.
Специфічним світом у вченні Сковороди є світ символів. Він виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Особливу роль тут він відводить Біблії як особливого світу символів, для осягнення якого треба вміти побачити за словесним знаком, що має тілесну, матеріальну природу, втаємничений духовний, невидимий зміст. Завдяки символічному світу невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприймання.
Вчення про дві натури та три світи не є самодостатнім у філософії Г. Сковороди. Основним об’єктом уваги мислителя є духовний світ людини, з’ясування умов, за яких стає можливим досягнення правди і справедливості, щастя і волі. Його вчення спрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини, яка не має опори в навколишній дійсності. Тому шлях до щастя пролягає через моральне вдосконалення людини. Буття для Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у його морально-етичному вченні посідає концепція «сродної праці». Принцип «сродності» – принцип відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття. «Сродна» праця відповідає визначеним Богом нахилам людини. Згода з природою дарує людині веселість духу, насолоду, самовдосконалення і душевний спокій.
Г. Сковорода суттєво вплинув на весь подальший розвиток української філософії. Основні ідеї його вчення знайшли відбиття і розвиток у творчості практично всіх українських мислителів
Розвиток філософії в Україні протягом ХІХ ст. відбувався у двох основних сферах: філософська теорія у викладах і працях професорів університетів (Харківського, Київського, Новоросійського) й Київської духовної академії та філософія національної ідеї – головним чином у вигляді історіософських, соціально-філософських та націософських поглядів широкого кола мислителів, літераторів, гуманітаріїв – діячів українського відродження. Головною суспільно-світоглядною проблемою української філософії було усвідомлення національної ідентичності та особливостей народу, яке відбувалось насамперед у руслі філософського осмислення національної ідеї. Філософське самоусвідомлення нації виходило з трактування цієї ідеї як сутності нації, дослідження духовної основи її історії, а власне етнічна суспільність визначалась найперше як єдність духовна. Загалом цей процес синхронний з тогочасним розвитком національної свідомості в європейських країнах і так само пов’язаний з філософією романтизму, з поглядами Руссо, Монтеск’є та Гердера.
Своєрідні світоглядні ідеї були у XIX ст. сформульовані в програмних творах представників Кирило-Мефодіївського товариства (1846–1847) – М. Костомарова, В. Білозерського, П. Куліша, Т. Шевченка та ін. Їх філософія тісно пов’язана з ідеєю слов’янства, що виникла у 30–40-х рр. ХІХ ст. (праці В. Ганки, П. Шафарика, О. Бодянського, І. Срезнєвського). Суть її полягала у встановленні загальнослов’янської федерації, заміні монархічного ладу республіканським, створенні виборних державних інституцій відповідно до «духу народів», у підготовці народу просвітництвом до активного суспільного життя та викоріненні кріпацтва. Майбутній бажаний суспільний лад трактувався в основному в дусі християнської соціальної філософії. Особливістю національного республіканізму була ідеалізація українського козацтва як зразка безстанового суспільного ладу. Кожен народ у майбутньому слов’янському об’єднанні повинен був утворити свою окрему самоуправну республіку, міг користуватися власною мовою, мав літературу, власний лад.
Вихідною тезою філософського осмислення української ідеї у межах романтизму було уявлення по індивідуальність українського народу, визначену його природними духовними якостями, насамперед винятковими, порівняно із сусідами, прагненням до волі й рівності. Романтично-християнське бачення національної історії та її перспектив – досягнення ідеалу, який поряд із християнською утопією включав демократичний і конституційний реформізм, тему присутності й місії України у світі, містило в собі також етичні уявлення, засновані на принципах християнської моралі.
Цей аспект найповніше представлений у творчості М. Гоголя, Т. Шевченка та працях П. Куліша. Т. Шевченко належить до найвидатніших постатей романтичного періоду осмислення української ідеї. Його поезія стала проголошенням літературної й інтелектуальної незалежності українців. Він влучно та переконливо репрезентував ідею соборності України, єдності усіх її земель всупереч історичній недолі, що роз’єднала різні частини колись єдиного краю, розкидавши їх по різних державах.
Серед інших світоглядних ідей Т. Шевченка варто виділити такі:
– ідея глибинної спорідненості людини із природою (у творах поета людина і природа живуть єдиним диханням та єдиними почуттями, людина вкорінена в природу, а природа є не мертвою, а одухотвореною);
– ідея народу як єдиного суверенна своєї історії та своєї життєвої долі (ніхто не може вирішувати його долі, він є єдина животворча сила історії);
– ідея віри у справедливого Бога; інколи здається, що Шевченко чи то атеїст, чи то єретик, проте в його творах чітко проводиться розрізняння того Бога, що його малюють у церквах та ім’ям якого чиниться насильство, та справжнього Бога, як гаранта здійснення вищої справедливості;
– ідея насильницької народної революції. Вона інколи постає основою для звинувачення поета у оспівуванні насильства. Проте слід сказати, що ця ідея була дуже поширеною у XIX ст.;
– у творах Шевченка досить виразно проведена думка про важливу роль у суспільному житті та історії прогресу знань, науки, освіти;
– крізь усю творчість Шевченка проходить своєрідний культ жінки-матері (для поета вона постає уособленням і сили життя, і його чарівної краси).
Особливе місце у формуванні української національної історії та свідомості, на противагу історії зовнішній, посідає ідейна спадщина «покоління енциклопедистів» (Ю. Липа) другої половини ХІХ ст. Для мислителів цього періоду (українофілів) характерне розуміння держави як суто бюрократичного утворення і сприйняття ідеалу російського імперського консерватизму – «православіє, самодержавіє, народність» – як антитези до того народницького принципу, який вони сповідували. Фольклористика, етнографія, історія, мовознавство склали розгалужену «енциклопедичну» систему гуманітарного знання, яка стала фундаментом національного самоусвідомлення.
Значна роль в ідеології українського народництва належить М. Драгоманову. Він вважав, що національне питання неможливо вирішити ані етнографічними й філологічними дослідженнями, ані політичними засобами: чи є народ окремим національним утворенням поряд з іншими – можуть вирішити лише умови його життя та власна воля. Негативне ставлення Драгоманова до романтичного народництва та до консервативної ідеї «історичної нації», яка начебто зберігає у своїй природі «державне начало», змушує його шукати відповідну альтернативу, яку він знаходить у понятті загальнолюдського. Основним критерієм суспільного прогресу, відповідно до ліберальних поглядів мислителя, є всебічна реалізація прав людини у правовій державі. Цей критерій стосується і його концепції соціалізму: соціалізм – братство всебічно розвинених індивідів.
Характерними рисами так званої релігійно-філософської школи, яка утворилася з числа випускників Київської духовної академії (П. Авсенєв, О. Новицький, С. Гогоцький, П. Юркевич, П. Ліницький та ін.), був глибокий інтерес до творчості Шеллінга, Гегеля, німецьких містиків, звернення до традиції християнізованого неоплатонізму. Центральною проблемою постає проблема співвідношення віри й знання, з огляду на яку розв’язується питання про місце і роль філософії у духовному житті.
Видатною постаттю в колі представників релігійної філософії XIX ст. був Памфіл Юркевич (1826–1874). Філософською основою його поглядів був платонізм. В основі змінюваних явищ навколишнього світу, вважав він, лежить незмінна ідея, в якій мислення та буття тотожні. Істина відкривається не лише мисленням, а й серцем, оскільки вона пов’язана з релігійними та моральними прагненнями людини. У центрі його філософського вчення – людина з двома найважливішими проявами – серцем і розумом. Якщо розум виявляє загальне в діяльності людей, то серце – це основа неповторності кожної особи. Людська природа є одним із кінцевих утворень нескінченного і вічного. У цьому полягає неповторність і вічність людини. Вона «одна у відомому нам світі» і «має власне, особисте існування в часі і вічності», – зазначає мислитель. Людина в цьому житті лише подорожній. Блукаючи у світі, вона йде до себе, а віднайшовши себе, віднаходить Бога.
Місце, яке посідає філософія П. Юркевича в історії української філософської думки, визначається її відповідністю тим ідейним пошукам, що, починаючи від часів Київської Русі, переносять на духовність центр уваги осмислення сутності людини, для яких характерне визнання визначальної ролі внутрішнього світу людини, її здатності до самопізнання і морального вдосконалення.
Однією з центральних постатей українського духовного життя кінця XIX – початку XX ст. був Іван Франко (1856–1916). Його філософські і соціально-політичні погляди складалися під впливом національної духовної культури, марксизму і частково позитивізму.
Основними рисами світогляду Франка були, по-перше, вірність своєму народові, відданість боротьбі за його соціальне і національне визволення, реальне народовладдя, загальнолюдські права і свободи; по-друге, переконаність у тому, що монопольна «зверхня» власність на землю й на фабрики повинна поступитися місцем колективній, громадській власності тих, чиєю працею ця власність була створена; переконаність у необхідності усунення соціальних і економічних причин відчуження всіх засобів виробництва від тих, хто ними користується, ліквідації соціально-класових привілеїв і досягненні соціально-політичної та правової рівності між людьми незалежно від того, до якого прошарку суспільства вони належать; по-третє, монізм (єдність) у поглядах на природу, суспільство й людину, переконаність у тому, що «матерія і сила», «дух і тіло – одно суть», упевненість у здатності людини до необмеженого пізнання навколишнього світу, свідомий діалектичний підхід до розвитку в природі й суспільстві, а також у мисленні й методі пізнання; по-четверте, економічний детермінізм у розумінні суспільства, підкреслення первинного значення економічних факторів і матеріальних обставин життя народу, визначення боротьби народних мас як рушійної сили суспільного розвитку, звернення особливої уваги на неухильне зростання значення науки для працюючих класів, з’ясування об’єктивних причин класового поділу людей і виявлення тих негативних соціальних наслідків, до яких цей поділ призводить; по-п’яте, постійна увага до найновіших досягнень у галузі природознавства, особливо таких фундаментальних природничо-наукових концепцій, як теорія еволюційного розвитку Ч. Дарвіна.
Загалом соціально-політичні погляди Франка базуються на загальнолюдських, а не на класових позиціях. Шлях до соціалізму – це «народне відродження», розвиток національної свідомості, широка освітянська діяльність, а не революція і диктатура пролетаріату.
У ХХ ст. українська філософська думка, переживши короткий період зльоту, надалі розвивалася в Україні та в діаспорі. Серед мислителів, ідеї яких істотно вплинули на стан філософської думки в Україні, перш за все слід назвати В. Зеньковського (1891–1962), який читав у Київському університеті курси психології та логіки та зробив суттєвий внесок у вивчення історії руської філософії, у розуміння співвідношення філософії та релігії; Г. Флоровського (1893–1979), відомого історика церкви та релігійного світогляду; відомого філософа київського походження Л. Шестова (1866–1938), надзвичайно цікавого творця власної релігійної версії філософії екзистенціалізму; О. Гілярова (1855–1938) – у певний час професора Київського університету, видатного історика античної філософії, історика західної філософії. О. Гіляров вважав дух виявленням внутрішніх можливостей та потенцій природного універсуму, тому саме через осмислення суті духовного ми можемо наблизитись до розуміння дійсності. Його фундаментальне дослідження «Джерела про софістів. Платон як історичний свідок» і на сьогодні залишається одним із кращих досліджень з цієї теми у світовій філософії.
Всесвітнього значення набули ідеї Володимира Вернадського (1863–1945) – видатного українського природознавця, академіка, першого президента Української академії наук в 1919–21 рр. В. Вернадський створив принципово нове вчення про біосферу, яку він визначав «організовану оболонку земної кори, нерозривно пов’язану із життям».
Встановлення радянської влади в Україні привело до повної політизації філософії. Філософію проголосили суто «класовою» наукою, теоретичною і методологічною основою марксизму. Передусім було «переосмислено» історична філософська спадщина кінця XIX – початку XX ст. Проблеми розвитку української національної ідеї, національних інтересів, національної свідомості були визнані ворожими новій ідеології. Філософія поділилася на «наукову» (марксистську) та «ненаукову» (буржуазну).
Крізь призму марксизму аналізувалася вся історія філософії. Особлива увага приділялася аналізові творчості Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки. З незначними зауваженнями їх віднесли до «табору матеріалістів». Одночасно велася робота стосовно виявлення «ворожих елементів» у лавах тодішньої інтелігенції. Близько 200 її представників вислали за кордон, а до переважної більшості застосовувалися ідеологічний, політичний та адміністративний тиск і репресії.
Протягом 1920-30-х рр. багато і плідно працюють В. Юринець, В. Асмус, Р. Левик, Я. Розанов, С. Семківський та ін. Найпомітнішим явищем у духовному житті України цього періоду стала знаменита літературна дискусія, започаткована М. Хвильовим, та «українізація», натхненником якої став М. Скрипник.
Важливим осередком розвитку філософської думки у 1920-30-х рр. стала Західна Україна. Зокрема, В’ячеслав Липинський (1882–1931) пише праці «Листи до братів-хліборобів», «Релігія і церква», «Хам і Яфет», де викладає свою філософію історії. Зміст історичного процесу вчений вбачає в боротьбі позитивних сил з силами деструктивними. Крім цього, історіософська концепція В. Липинського ґрунтується на такому тлумаченні суспільного життя, у якому діють вище і нижче, панівне і підлегле, випадкове і необхідне. Найважливішим державотворчим чинником, на його думку, є аристократія, яка, використовуючи свою освіченість, знання, здатна організувати суспільне життя. Ідеалом державного устрою України він вважав монархію.
Академічна філософська думка зосереджувалася переважно в товаристві, відомому як львівсько-варшавська школа. Домінуючими напрямами філософських досліджень К. Айдукевича, Т. Котарбінського, Я. Лукасевича, К. Твардовського та інших членів цього товариства були логіка, психологія, теорія пізнання. Більшість членів львівсько-варшавської школи перебували на позиціях неопозитивізму, неокантіанства, махізму та неотомізму. Загалом у Західній Україні поширеною була християнсько-католицька філософія, представниками якої стали А. Шептицький, Т. Галушинський, Й. Сліпий, М. Конрад, О. Бачинський, Г. Костельник та ін.
На цей час припадає пік творчості Дмитра Донцова (1883–1973), ідеолога українського націоналізму. Спочатку він захопився ідеями соціалізму, але в 1913 р. став на позиції українського націоналізму, спрямованого на відокремлення України від Росії. Ідеї української національної еліти викладені в його творах «Націоналізм» (1926), «Хрестом і мечем» (1967) та ін. Світоглядною основою політичних поглядів Д. Донцова є філософський волюнтаризм та ірраціоналізм, ірраціональна воля до життя та панування. Звідси його презирство до народу та прагнення до встановлення влади еліти.
Нова сторінка в історії української філософії відкривається із середини 40-х років XX ст. Значна увага надається підготовці філософських кадрів. У Київському державному університеті в 1944 р. відкривається філософський факультет і три кафедри – діалектичного та історичного матеріалізму, історії філософії, логіки. Це дало змогу підготувати нову когорту філософів. Певним поштовхом до об’єктивного, творчого дослідження філософських проблем була смерть у 1953 р. Йосифа Сталіна. Критика культу особи якоюсь мірою стала критикою догматичних методів дослідження у філософії. Змінюється об’єкт досліджень. Актуальними стають проблеми світогляду людини, її пізнавальної можливості та ціннісні орієнтири.
Позитивні зміни в українській філософії на початку 60-х років значною мірою були пов’язані з діяльністю відомого філософа Павла Копніна (1922–1971), який у 1959 р. очолив кафедру філософії Київського університету, а в 1964 р. став ректором Інституту філософії Академії наук СРСР. Організувавши зі своїми першими учнями автономний колектив, він видає книгу «Логіка наукового дослідження» (1965), яка стала своєрідним маніфестом філософської групи, відомої в Україні і у світі як київська філософська школа.
П. Копнін спрямував філософів не на вивчення незалежних від людини об’єктивних законів природи та суспільства, а на те, що залежить від людини, що освоюється людиною в процесі осмислення світу. Він прагне осягнути природу наукового знання в контексті сукупного людського досвіду. Таким чином, під його егідою сформувався плодотворний філософський напрям: світоглядно-гуманістична проблематика, питання філософії культури, дослідження яких продовжено українськими філософами 1970-80-х років. Тоді ж відокремився і інший напрям, пов’язаний з історико-філософськими дослідженнями, осмисленням проблем людського буття. Школа філософа Володимира Шинкарука досліджує проблеми діалектики, логіки та теорії пізнання, спираючись на німецьку класичну філософію. Велика група філософів – Микола Тарасенко, Олександр Яценко, Олексій Плахотний, Ігор Бичко та інші – зосередили увагу на проблемах людського буття. Значна група філософів працює над питаннями історії філософії України.
Наприкінці 1980-х років, коли було зняте протиставлення матеріалізму та ідеалізму, з’являються публікації, у яких по-новому осмислюється буття світу та суспільства. Так, одна із сучасних філософських точок зору на проблему виникнення світу ґрунтується на концепції релятивного холізму (цілісності буття). Згідно з цим поглядом, світ не складається з нескінченної кількості множин, а є єдиним цілим, неподільним на матеріальну та ідеальну субстанцію. Останні виступають як взаємопов’язані і взаємодоповнюючі компоненти цілісного світу. Виникнення речовини потенційно можливе в будь-якій точці простору і в будь-який час. Перехід від потенційно можливого до реального проходить стрибкоподібно. Стрибкоподібність переходу поки що залишається незбагненною для науки.
Після здобуття Україною незалежності переважна частина професійних філософів приймала участь в теоретичних і практичних процесах українського державотворення. Увагу дослідників привернули наступні фундаментальні проблеми: шляхи етногенези та націогенези; шляхи, форми і методи духовного відродження; шляхи розбудови громадянського суспільства; демократичні засади суспільного життя; українська національна ідея; релігійна ситуація в Україні тощо.
Висновки
Філософія ХІХ–XXІ ст. постає перед нами як явище складне, різноманітне, активно-дієве й органічно вписане у сучасні культурно-історичні процеси; як особливий тип культури, відмінний від науки, мистецтва, релігії-теології. Від позитивістських спроб зробити філософію наукою або навіть подолати – елімінувати її (у ХIХ – першій половині ХХ ст.) мислителі приходять до розуміння її автономності, невмирущості (вічності філософських питань і вічності пошуку відповідей на них, адекватних своїй культурній історії) та значущості для людини. Філософія професіоналізувалася, незвичайно розширилася: зріс не тільки академічний рівень філософів-професіоналів, а й філософська аудиторія загалом (аудиторія читача філософської книги, глядача театральної вистави за п’єсою автора-філософа); вчені-детерміністи, досліджуючи природознавчу проблематику (В. І. Вернадський – географічну оболонку планети Земля; З. Фрейд – психологічну тематику) піднімаються до висот філософських узагальнень, відкриваючи зовсім нові горизонти знання про світ. Філософія пронизує усі сфери людської діяльності, виникають спеціалізовані філософські напрямки (філософія науки, права, мистецтва, релігії, практики, економіки, політики тощо).
Філософські концепції кінця XIX – початку XX століття відкривають новий період розвитку філософії, який характеризується відходом від класичного раціонального типу філософствування, що утвердився в філософії попереднього часу. Нова філософія пов’язана зі зверненням до розробки проблем людини. Філософські концепції цього часу стають передумовою розвитку філософії кінця XX ст., які прийнято називати філософським «постмодернізмом». Основна проблематика філософії постмодерну пов’язана із суб’єктивними особливостями індивідуального буття, практичних потреб людини, її життя.
Ще одним продуктом взаємодії некласичної філософії і науки та закономірним відображенням динаміки суспільних процесів даного історичного періоду є поява некласичної юриспруденції, яка являє собою знання монооб’єктне, але поліпредметне. Право в такому контексті постає як багатоаспектний феномен. Відповідно, некласична юриспруденція висуває ідею поліпарадигмальності наукового знання. Різні юридичні парадигми фокусують увагу на різних аспектах права: юридична герменевтика виділяє смислові аспекти права; юридичне неокантіанство – ціннісні; юридичну феноменологію цікавлять чисті структури права; юридичний прагматизм вивчає право в дії; юридичний позитивізм розглядає право, перш за все, як правовий факт; у межах культурно-історичного підходу до права експліціюються духовні, зумовлені культурою, підстави права; на підставі формаційного підходу право позиціонується як надбудова над економічним базисом; юридичний натуралізм визначає право як природний феномен; соціологічна юриспруденція позиціонує право як інститут, регулюючий різні інтереси; юридичний постмодернізм розглядає право як структуру, задану дискурсом влади, тощо.
Таке розуміння об’єкта пізнання породжує нове, розширене розуміння детермінізму, як статистичного детермінізму. У правознавстві це пов’язано з розумінням відносності права, його мінливості, процесуальності. У некласичному юридичному дискурсі широко вживаним стає поняття «живе право». Його фундатор – Є. Ерліх – закликає до розробки «нового вчення про право» – широкої концепції, яка виводить право за межі тексту законів, рішуче пориваючи з традицією легістичного звуження права до закону.
Отже, можна виділити такі головні характеристики сучасної філософії:
– невід’ємною рисою є плюралістичність (сцієнтичний та антисцієнтичний, антропологічний, культурологічний, історіософський напрями, постмодернізм, релігійна філософія тощо);
– практично всі школи і напрями є різновидами суб’єктивного і об’єктивного (тільки неотомізм і його різновид тейярдизм) ідеалізму, що змінює свої форми;
– значущість, важливість не тільки результатів інтелектуальних дій, а й власне процесу, інтелектуального акту та його обставин (наприклад, у герменевтиці чи деконструкціі);
– тенденція переходу з позицій раціоналізму на позиції ірраціоналізму, тобто розчарування у винятковій силі розуму, зневіра в конструктивних можливостях людської свідомості та акцентуалізація таких елементів психіки, як воля, інстинкти, несвідоме, інтуїція, внутрішній світ людини, її переживання («філософія життя», феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика та ін.);
– важливою особливістю цього етапу розвитку світової філософії є виражене розмежування філософських концепцій, орієнтованих на сцієнтизм (лат. scientia – знання) і антисцієнтизм. Якщо сцієнтизм пояснює світ шляхом абсолютизації ролі науки в житті суспільства (позитивізм, прагматизм, фрейдизм, структуралізм), то антисцієнтизм ґрунтується на критиці інтелекту і запереченні безмежних, беззастережних можливостей науки і техніки у подальшому розвитку людства, виступаючи з вимогою етичного, екологічного обмеження їх розвитку.
– концентрація уваги навколо проблем людини та її місця у світі (екзистенціалізм, персоналізм, філософська антропологія, релігійна філософія);
– релігійні напрями набули характерної риси всієї західної філософії – фідеїзму (лат. fides – ідеї), прагнення поєднати науку, філософію та релігію, використання наукових знань для захисту релігійних учень;
– динамічний взаємовплив, взаємна критика базових ідей та понять у процесі активної філософської комунікації, дискурсу (наприклад, механізм так званої «великої трійки» – екзистенціалізм, неопозитивізм та неотомізм);
– осмислення нової, некласичної – синергетичної картини світу, яка створюється сучасним природознавством, і в зв’язку з цим – теоретико-пізнавальних, логіко-методологічних питань, аналіз знання і мови.
Відмова від класичних зразків філософського мислення не має однозначного характеру: поряд зі створенням нових його типів і форм, характерною також є орієнтація на збереження й продовження класичних традицій, однак з урахуванням вимог сучасності; більш того, власне феномен філософського постмодерну реалізується на «вторинному» матеріалі, живлячись критикою (переосмисленням) класичної метафізики.
Вивчення даної теми відкриває можливості для більш глибшого розуміння процесів, які відбуваються в сучасному суспільстві як в глобальному масштабі, так і, зокрема, в межах України. Тому, на особливу увагу заслуговує питання, що стосується української філософії як органічної частини всесвітньої філософії. Проблеми, які вона розглядає, тісно пов’язані з постановкою і теоретичним їх розв’язанням у світовій філософії. Водночас історія філософії України відтворює і самобутні підходи і шляхи розв’язання цих проблем, що спираються на національні культурні традиції. Філософія в культурній традиції українського народу завжди виступала передусім тим типом духовної діяльності, де з’ясовувались межі людського життя, де давались відповіді на питання, що становлять сенс буття людини. Її можна розглядати як сферу, де реалізується потреба самопізнання духу народу, відбувається усвідомлення найзагальніших духовних потреб людини, нації.
Тому лекція дає змогу з’ясувати не тільки історичну картину розвитку філософської думки, зокрема української, а й по-новому усвідомити та засвоїти актуальні проблеми сучасної філософії, сформувати світогляд особистості фахівця на межі другого та третього тисячоліть.
Іспанський екзистенціаліст Хосе Ортега-і-Гасет стверджував: «Місія нашого часу полягає якраз у тому, щоб спрямувати культуру, розум, мистецтво, етику на служіння життю». Завдання викладу матеріалу в межах цієї теми – продемонструвати надзвичайну строкатість, сміливість, щирість і задушевність сучасної філософії, для якої немає заборонених тем, але є невпинна жага безкінечного пізнання людини та світу. Завершимо лекцію словом українського екзистенціаліста Григорія Сковороди («Розмова дружня про світ духовний»): «Учись збирати розкидані думки свої і повертати їх усередину себе. Щастя твоє в тобі самому: пізнавши себе, пізнаєш усе, а не пізнаєш себе – ходитимеш у темряві і боятимешся там, де страху не бувало».
Рекомендована література
- Алексеев П. История философии : учебник / П. Алексеев. – М. : Проспект, 2016. – 238 с.
- Арлычев А. Онтология и теория познания : учеб. пособие / А. Арлычев. – М. : Либроком, 2016. – 226 с.
- Бару Ж.-П. Ж.-П. Сартр і А. Камю: погляд із ХХІ ст. на трактування проблеми насильства/ненасильства : філос. есе / Ж.-П. Бару, Л. Марен ; [пер. з фр., упоряд., передм. В. Мотрука ; наук. ред. Я. В. Лазур]. – Ужгород : Ліра, 2013. – 53 с.
- Батурин В. Философия : учебник / В. Батурин. – М. : Юнити-Дана, 2016. – 512 с.
- Богдашина Е. М. Позитивизм в исторической науке на Украине(60-е гг. XIX – 20-е гг. XX вв.) : монография / Е. Н. Богдашина. – Харьков : ХНУ им. В. Н. Каразина, 2013. – 587 с.
- Вернадський В. І. Праці з історії, філософії та організації науки / В. І. Вернадський. – Київ : Фенікс, 2012. – 657 с.
- Герман О. Філософія (доступно і цікаво) : [навч. посіб.] / О. Герман. – Тернопіль : Паляниця В. А., 2015. – 235 с.
- Горохолінська І. В. Християнська філософія ХХ століття : навч.-метод. посіб. / І. Горохолінська. – Чернівці : Рута, 2015. – 167 с.
- Губин В. Философия : учебник / В. Губин. – М. : Проспект, 2016. – 336 с.
- Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций / Э. Гуссерль ; пер. с нем. Н. А. Артеменко. – СПб. : Гуманитар. акад., 2006. – 220 с.
- Драгоманов М. Рай і поступ / М. Драгоманов. – Манітоба : Руська книгарня, 1916. – 80 с.
- Захара І. С. Українська філософія : навч. посіб. / І. С. Захара. – Львів : ЛНУ ім. Івана Франка, 2014. – 353 с.
- Землянський А. М. Філософсько-антропологічна концептуалізація історичного буття: досвід феноменології: монографія / А. М. Землянський. – Мелітополь : [б. в.], 2014. – 215 с.
- Іванова Н. В. Феноменологія мислення: гнозис, креатив, особистість : монографія / Н. Іванова. – Луцьк : Твердиня, 2015. – 363 с.
- Камю А. Чума: романи, повість : пер. з фр. / А. Камю ; [передм. Д. С. Наливайка]. – Харків : Фоліо, 2012. – 460 с.
- Карпухина О. Философия. Краткий курс : учеб. пособие / О. Карпухина, Е. Гаврилова. – М. : Окей-книга, 2016. – 160 с.
- Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс ; пер. с фр. В. В. Иванова. – М. : Академ. проект, 2008. – 555 с.
- Лешкевич Т. Философия права : учеб. и практикум / Т. Лешкевич, О. Катаева. – М. : Юрайт, 2016. – 394 с.
- Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше. – Харьков : Фолио, 2013. – 446 с.
- Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. – Харьков : Аргумент Принт, 2016. – 432 с.
- Повар А. М. Філософія : навч.-метод. посіб. / А. М. Повар, Т. В. Сулятицька. – Кам’янець-Подільський : Зволейко Д. Г., 2015. – 163 с.
- Поппер К. Логика научного исследования: пер. с англ. / К. Р. Поппер; общ. ред. пер. В. Н. Садовский. – М. : Республика, 2005. – 447 с.
- Руденко А. Философия в схемах и таблицах : учеб. пособие. – М. : Феникс, 2016. – 384 с.
- Сартр Ж.-П. Шляхи свободи: трилогія / Ж.-П. Сартр ; пер. з фр. Л. Кононовича. – Київ : Юніверс, 2005. – Т. 2 : Відстрочення : роман. – 2008. – 443 с.
- Сковорода Г. С. Буквар миру: книга для сімейного читання / Г. С. Сковорода ; упоряд., пер. та прим. Л. Ушкалова. – Харків : Клуб сімейного дозвілля, 2015. – 317 с.
- Спенсер Г. Социальная статика: Изложение социальных законов, обуславливающих счастье человечества : адапт. пер. [с англ.] / Г. Спенсер. – Киев : Гама-Принт, 2013. – XII, 483 с.
- Таранов С. В. Теологічний екзистенціалізм : монографія / С. В. Таранов. – Київ : Четверта хвиля, 2014. – 327 с.
- Философия : учебник / ред.: В. Губин, Т. Сидорина. – М. : ГЭОТАР-Медиа, 2016. – 816 с.
- Философия : учебник / ред.: А. Зотов, В. Миронов, А. Разин. – М. : Проспект, 2016. – 670 с.
- Філософія : навч. посіб. [для студентів усіх напрямів підготовки] / О. П. Тімченко [та ін.] ; за заг. ред. О. П. Тімченка. – Львів : Растр-7, 2015. – 359 с.
- Філософія правового виховання : навч. посіб. / А. П. Гетьман [та ін.] ; за ред. А. П. Гетьмана, О. Г. Данильяна. – 2-ге вид., доповн. – Харків : Право, 2014. – 242 с.
- Філософія як історія філософії : підручник / за ред. В. І. Ярошевця. – Київ : Центр учб. літ., 2012. – 648 с.
- Філософія : підруч. [для студентів вищ. навч. закл.] / Л. В. Губерський та ін. ; за ред. Л. В. Губерського. – Харків : Фоліо, 2013. – 509 с.
- Філософія. Хрестоматія (від витоків до сьогодення) : навч. посіб. / за ред. Л. В. Губерського. – Київ : Знання, 2012. – 621 с.
- Фрейд З. Введение в психоанализ / З. Фрейд ; [пер. с нем. Г. В. Барышниковой]. – 2-е изд. – Харьков ; Белгород : Клуб семейного досуга, 2015. – 478 с.
- Фромм Е. Мати чи бути? / Е. Фромм ; [пер. з англ. О. Михайлової, А. Буряка]. – Вид. 2-ге. – Київ : Укр. письменник, 2014. – 221 с.
- Хрестоматия по философии : учеб. пособие / сост. П. Алексеев. – М.: Проспект, 2016. – 576с.
- Шевченко Т. Г. Заповіт : [патріот. поезії] / Т. Шевченко. – Харків : Фоліо, 2015. – 30 с.
- Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер; пер.с нем. А. Н. Малинкин. – СПб.: Наука : Университет. кн., 1999. – 231 с.
- Шиповская Л. П. Философия. Классический курс лекций / Л. П. Шиповская, А. А. Мамедов. – М.: Ленанд, 2016. – 312 с.
- Шопенгауэр А. Мысли / А. Шопенгауэр; [пер. с нем. Ф. В. Черниговца]. – Харьков : Фолио, 2013. – 252 с.
- Юнг К. Структура и динамика психического : [статьи, эссе] / К. Юнг ; пер. с англ. В. В. Зеленский [и др.]. – М. : Когито-Центр, 2008. – 480 с.
- Юркевич П. Д. Історія філософії права. Філософія права. Філософський щоденник / П. Д. Юркевич ; упоряд. Р. Піч, М. Лук ; заг. ред. В. Нічик. – 3-тє вид. – Київ : Укр. світ : Вид-во ім. Олени теліги, 2001. – 752 с.
- Ясперс К. Призрак толпы / К. Ясперс, Ж. Бодрийяр. – М. : Алгоритм, 2008. – 271 с.
