Лекційні матеріали

ТЕМА 4. Гносеологія

Вступ

1. Гносеологія як галузь філософського знання

2. Сутність і структура пізнавального процесу

3. Основоположні теорії істини в історії філософії

Висновки

Рекомендована література

Вступ

У системі багатоманітних форм ставлення людини до світу найважливіше місце посідає пізнання – одержання знання про навколишній світ, його природу і структуру, закономірності розвитку, а також про людину й людське суспільство.

Пізнання – це процес одержання людиною нового знання, відкриття раніше невідомого. Результативність пізнання досягається, передусім, завдяки активній ролі людини в цьому процесі, чим і зумовлена необхідність його філософського розгляду. Інакше кажучи, ідеться про з’ясування передумов і обставин, умов досягнення істини, оволодіння для цього необхідними методами і поняттями.

Проблемі пізнання належала одна з центральних позицій протягом усієї історії філософії – від античності до наших днів. Найважливіше питання, на вивченні якого зосереджена гносеологія, – це принципова можливість пізнання світу. Характер розв’язання цієї проблеми служить критерієм для утворення таких філософських течій, як агностицизм, скептицизм, соліпсизм і гносеологічний оптимізм. Дві полярні точки зору в цьому разі передбачають, відповідно, абсолютну непізнаваність і цілковиту пізнаваність світу. Гносеологія розглядає проблематику істини та сенсу, сутності, форми, принципів і рівнів пізнання.

Питання про пізнаванність об’єктивного світу є одним із ключових аспектів філософії. Це зрештою питання про те, як відносяться наші думки до навколишнього світу, чи здатне наше мислення правильно відображати явища об’єктивного світу. Саме це філософське питання як жодне інше органічно пов’язане з практичною діяльністю людини, необхідністю пояснювати явища природи і суспільства.

Людині завжди важливо знати, які пізнавальні можливості вона має, чи здатна вона виробити знання, яке буде адекватним дійсності і дасть їй змогу повноцінно жити і діяти у навколишньому світі.

Тема присвячена осмисленню історико-філософської логіки розвитку гносеологічної проблематики, з’ясуванню основних підходів до її тлумачення, а також сутності специфічного категоріального апарату.

1. Гносеологія як галузь філософського знання

Проблеми пізнання досліджує розділ філософії (або філософська наука), що має назву «гносеологія» (грец. γνώσις – пізнання, λόγος – вчення, наука). Інколи цей розділ філософії іменують «епістемологія» (грец. επιστήμη – знання, λόγος – вчення). Гносеологія і епістемологія – два поняття, що вказують на одне й те саме явище – теорію пізнання у філософії. Існування двох різних термінів зумовлено тимчасовим і географічним фактором: у німецькій філософії XVIII ст. вчення про пізнавальні здібності людини називали гносеологією, а в англо-американській філософії XX ст. – епістемологією.

Гносеологія – це філософська дисципліна, яка вивчає проблематику пізнання людиною світу, можливостей пізнання і його меж. Ця галузь досліджує передумови пізнання, відношення отримуваних знань до реального світу, критерії істинності пізнання. На відміну від таких наук, як психологія, гносеологія – це та наука, яка прагне знайти загальні, універсальні підстави пізнання. Що можна назвати знанням? Чи мають наші знання ставлення до дійсності? Теорія пізнання у філософії не акцентує увагу на особистих механізмах психіки, за допомогою яких відбувається пізнання світу.

У сучасній літературі терміни «гносеологія», «теорія пізнання», «епістемологія» розглядають переважно як рівнозначні, оскільки вони мають спільну етимологію і позначають ту частину філософії, у якій досліджуються загальні особливості пізнання і природа знання.

Теорія пізнання, гносеологія, епістемологія – розділ філософії, у якому вивчаються проблеми природи пізнання і його можливостей, відношення знання до реальності, досліджуються загальні передумови пізнання, з’ясовуються загальні умови його достовірності та істинності. Проте термін «гносеологія» більш характерний для домарксистських концепцій пізнання, «теорія пізнання» – для марксистської філософії, а «епістемологія» – для сучасних зарубіжних філософських вчень. Але однопорядковість цих термінів не виключає змістовних відмінностей у постановці і розв’язанні теоретико-пізнавальних проблем епістемології в процесі її історичного розвитку. Про це свідчить, зокрема те, що у словнику сучасної західної філософії більш поширеним є термін «епістемологія».

Термін «епістемологія» більш поширений у західних англомовних країнах. Йому надають перевагу ті вчені, які досліджують природу наукового пізнання. Поняття «гносеологія» ширше за змістом, воно охоплює будь-які форми і види пізнання людиною навколишнього світу – наукові, донаукові, ненаукові.

Гносеологія – галузь філософії, яка вивчає сутність пізнавального процесу, його закономірності та принципи, форми і типи одержання знання про світ в усьому його багатоманітті.

Гносеологія була більш характерною для часів класичної філософії, оскільки розглядала пізнання з позиції відстороненого спостереження, а епістемологія – це більше явище некласичної філософії. Тому в лекції розглядаються як традиційні гносеологічні підходи, так і нові підходи, пов’язані з епістемологією.

Першим питанням гносеології є визначення природи пізнання: що є пізнання, що штовхає людину до пізнання, чи приречена людина пізнавати? У найзагальнішому розумінні пізнання постає як процес взаємодії свідомості та дійсності, унаслідок якої у свідомості вибудовуються образи, інтелектуальні моделі та конструкції, які дають змогу людині поліпшувати свої стосунки з дійсністю, робити свої дії оптимальнішими або ефективнішими, збільшувати свої можливості та міру свободи.

Проблеми пізнання навколишньої дійсності завжди хвилювали мислителів. Історія гносеології починається ще в Стародавній Греції. Вважається, що вперше проблему істинності пізнання у західній філософії окреслив Парменід, який у своєму трактаті «Про природу» розмірковував про відмінність між думкою та істиною. Інший мислитель стародавності, Платон, вважав, що спочатку душа кожної людини належала до світу ідей, а істинне знання можливе як спогад, що належить до періоду перебування душі в цьому світі. Не обійшли стороною цю проблему Сократ і Арістотель, що розробляли методи несуперечливого пізнання. Таким чином, уже в античній філософії ми знаходимо безліч мислителів, які погоджуються з тим, що гносеологія – це важлива галузь філософського знання.

В античній філософії пізнання і його особливості розглядають не як щось стале, незмінне, раз і назавжди дане, а являє собою «щось діалектичне», що розвивається за певними законами. В античній, особливо в давньогрецькій філософії (VI ст. до н. е. – II ст. н. е.), були сформульовані глибокі ідеї про співвідношення знання і думки, істини й омани, про збіг знання і предмета, про діалектику як метод пізнання тощо. Так, Геракліт висловив ідею про те, що все тече, все змінюється і переходить у свою протилежність. Водночас усе тече не абияк, а підкоряючись законам «єдиного мудрого», що властиві і буттю і пізнанню. Щоб осягнути природу кожного окремого предмета, потрібно вміти застосувати загальний закон. Тому Геракліт надає перевагу не багатонавченості, що «розуму не навчає», а «єдиному знанню всього». З огляду на те, що мислення властиве кожному і всім людям дано пізнавати самих себе і міркувати, він вважає, що людський, суб’єктивний логос (пізнання) має можливості бути в гармонії з об’єктивним логосом.

Зенон Елейський намагався виразити реальний рух у логіці понять, у зв’язку з проаналізував протиріччя (апорії), що виникають під час спроби осмислення руху. Відомі апорії Зенона («Дихотомія», «Ахілл», «Стріла» і «Стадій») не втратили свого значення і для сучасної науки, розвиток якої пов’язаний із вирішенням багатьох протиріч, що виникають під час відображення в пізнанні об’єктивного процесу руху.

Відомими мислителями в історії гносеологічної думки були і античні софісти Протагор та Горгій. Свою увагу вони приділяли активній ролі суб’єкта в пізнанні, аналізу можливостей слова, мови в пізнавальному процесі.

Видатний філософ Сократ висунув на передній план діалектичну природу пізнання як спільного здобуття істини в процесі зіставлення різних уявлень, понять, їх порівнянь, розчленування, визначення тощо. Він обстоював тісний зв’язок пізнання та етики, методу й моральності.

Раціональний зміст філософії Платона – його діалектика, викладена в діалогічній формі, тобто діалектика як мистецтво полеміки. Він вважав, що буття містить у собі протиріччя: воно єдине і множинне, вічне та минуще, незмінне й мінливе, знаходиться у спокої і в русі. Протиріччя є передумовою спонукання душі до міркування, найважливішим принципом пізнання. Оскільки за Платоном будь-який предмет, будь-яка річ у світі «є рухом», то, пізнаючи світ, нам слід зображувати всі явища як процеси, тобто в становленні та змінах.

Вслід за елеатами і софістами Платон відрізняв думку (недостовірні, часто суб’єктивні уявлення) від достовірного знання. Думку він поділяв на здогад і довіру та відносив її до чуттєвих речей, на відміну від знання, що має за предмет духовні сутності. У гносеології Платона міститься ідея про два якісно різні рівні розумової діяльності – розсудок і розум, що «націлені» на кінцеве й нескінченне.

Арістотель у створеній ним логіці бачив найважливіший «органон» (знаряддя, інструмент) пізнання. Його логіка має подвійний характер: вона поклала початок формальному підходу до аналізу знання, але одночасно Арістотель прагне визначити шляхи досягнення нового знання, що збігається з об’єктом. Він намагається вивести логіку за межі лише формальної, ставить питання про змістовну логіку, про діалектику. Таким чином, логіка і гносеологія Арістотеля тісно пов’язана з вченням про буття, з концепцією істини, оскільки в логічних формах і принципах пізнання він бачив форми і закони буття.

Важливу роль у процесі пізнання Арістотель відводив категоріям – «вищим родам». Причому він представив категорії не як нерухомі, а як рухомі, запропонував систематичний аналіз цих суттєвих форм діалектичного мислення, вважаючи їх змістовними формами самого буття. Продемонструвавши віру в силу розуму і підкресливши об’єктивну істинність пізнання, Арістотель сформулював низку методологічних умов до пізнання: необхідність розгляду явищ у їх зміні, «роздвоєння єдиного» – представленого ним не тільки як закон об’єктивного світу, а й як закон пізнання, принцип причинності тощо. Заслугою Арістотеля є також те, що він дав першу змістовну класифікацію софістських прийомів – суб’єктивістських, псевдодіалектичних ходів думки, що свідчило лише про уявну мудрість, яка виводить пізнання на шлях помилок.

Оцінюючи загалом античну (давньогрецьку) філософію і гносеологію, слід підкреслити те, що для них були характерні цілісність погляду на світ, відсутність суто аналітичного, абстрактно-метафізичного усвідомлення природи.

Подальшого розвитку гносеологічна проблематика набула в епоху Нового часу (XVII–XVIII ст.), коли потреба в достовірному знанні про сутність речей, природних і суспільних явищ стала домінуючою в мотивації філософських пошуків, що сформувались у різних концепціях (емпірична, раціоналістична, сенсуалістська тощо).

Емпіричну концепцію пізнання розробили англійські філософи Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, а й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об’єктивною.

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1) «шлях павука» – здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань;

2) «шлях мурахи» – вузький емпіризм, збір роз’єднаних фактів без їх концептуального узагальнення;

3) «шлях бджоли» – поєднання обох шляхів, здібностей досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального.

Підкреслюючи таке поєднання шляхів пізнання, Ф. Бекон надавав перевагу дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, індукцію – сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона – виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод – органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки.

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші п’ять органів чуття. Зокрема, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді.

Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристи­ки представників ранньої філософії, зокрема тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції по­чали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу.

Уся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної науки, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної науки. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів – це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій, репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів досліджен­ня, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її скла­дові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження.

Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлювався позитивно, так і традиційній схоластизованій формальній логіці, яку різко критикував. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних нашарувань та доповнити тим важливим, що допомогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засобом Декарт вважав інтуїцію.

Представники німецької класичної філософії, передусім її основоположник І. Кант, вперше спробували пов’язати проблеми гносеології в контексті дослідження історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що об’єкт існує лише у формах діяльності суб’єкта. Головне питання своєї гносеологічної концепції – про джерела та межі пізнання – І. Кант сформулював як питання про можливості апріорних синтетичних суджень, які дають нове знання у кожному з трьох головних видів знання – математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Ви­рішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання – чуттєвість, розсудок і розум. Він вважав природним, фактичним та очевидним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логіка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розв’язання природничих та соціальних проблем. У цьому зв’язку І. Кант розподілив логіку на загальну (формальну) – логіку розсудку й трансцендентальну – логіку розуму, яка є початком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відволікається від будь-якого предметного змісту, а, з огляду на це, вивчає походження та розвиток, обсяг та об’єктивну значущість знань. Якщо в загальній логіці головним при­йомом є аналіз, то в трансцендентальній – синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислення, оскільки саме завдяки йому відбувається формування нових наукових понять щодо предмета.

Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у категоріях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є загальними схемами діяльності суб’єкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятивами пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим виникнення під час міркувань двох супереч­ливих, але однаково обґрунтованих суджень (наприклад, «світ конечний – світ нескінченний»).

Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окреслив лише контури діалектичної логіки, то Г. В. Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. Причому він жодним чином не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Водночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозв’язком та субординацією. Він наголошував, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливостей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого руху та життєвості», а й фундаментальним принципом будь-якого пізнання.

Г. В. Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною категорією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логіка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, а й практичній ідеї, є засобом розвитку пізнання, а також знаряддям «добра», «волі» й «життя».

Гносеологічна проблематика була у полі зору і російських філософів кінця XIX – першої половини XX ст. – В. Соловйова, М. Бердяєва, П. Флоренського, С. Булгакова та ін.

Зокрема, В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логіку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафізикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, формальну логіку та філософську – «органічну» логіку. Перша з них має справу тільки із загальними формами мисленнєвого процесу й не стосується філософії. Логіка філософська стосується не процесів мислення у його загальних суб’єктивних формах як емпірично даних, а об’єктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення суб’єктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філософська логіка отримує через свій метод розвитку, побудови знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитивну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, відповідно, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як емпіричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосередковані тощо.

Усе багатство знань – це формоутворення «знання загалом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синтетичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекватність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, теоретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід».

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався на раціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістичної гілки в російській філософії піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись прокласти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання,

М. Бердяєв, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносеології містять у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологічного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя.

Інтуїтивіст М. Лоський зважав на те, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не користуватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на певний момент переживань. За такого аналізу, на думку М. Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання, Адже знання не є копією, символом чи явою дійсності для суб’єкта, який пізнає. Знання – це власне дійсність, життя, яке аналізується шляхом порівняння.

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як процесу відображення дійсності, що існує незалежно від свідомості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є принципово можливим і становить активне творче відображення реальності в процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики.

Процес пізнання, за К. Марксом та Ф. Енгельсом, детермінований соціокультурними факторами й здійснюється не ізольованим суб’єктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини – найважливіша передумова пізнавального процесу. Гносеологія як комплекс знань про пізнавальний процес та його загальні характеристики є висновком, підсумком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури.

Найважливішим принципом діалектико-матеріалістична гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єдність розвинена на ґрунті матеріалістичного розуміння історії. А елементи діалектики (закони, категорії та принципи), будучи відображенням загальних законів розвитку об’єктивного світу, водночас є загальними формами мислення, універсальними регулятивами пізнавальної діяльності загалом.

В умовах сучасного філософського плюралізму характерним є прагнення філософів до синтезу найбільш оптимальних гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними напрямами, школами, течіями. При цьому кількість гносеологічних концепцій, спрямованих на науку, значно переважає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до світу. У першому випадку йдеться про сцієнтичні течії – неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому – про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм – сучасна форма позитивістської філософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму. Її представниками є К. Поппер, Т. Кун, Й. Лакатое, П. Фейєрабенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав його з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання вів здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектично усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «нормального життя» (кількісне зростання) та «наукових революцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопроникнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо.

Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів», які б не торкалися будь-яких концептуальних ви­сновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені». Окрім того, вони вказали на те, що відкриття нового знання та його обґрунтування – це єдиний процес: виникнення та розвиток нової наукової теорії водночас є обґрунтуванням її.

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеологічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенштейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнача та ін. Філософсько-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізнавальній діяльності, намагається використати його для перетворення філософії на струнке й аргументоване знання. Завдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філософсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими – з іншого.

Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії привертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філософсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнавальних знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко пов’язаного з певною парадигмою знання; розширення самого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історич­них, діалектичних засадах.

Структуралізм і постструктуралізм досліджували філософське та гуманітарне знання. Якщо представники структуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П. Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намагались усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знання, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахронного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецтво, література, мода тощо).

Якщо структуралісти вважали, що в дослідженні зазначених явищ структура є об’єктивнішою, важливішою та передує історії, то постструктуралісти схилялись до протилежної точки зору. Вони намагались подолати агностицизм, неісторизм своїх попередників, виявити та проаналізувати парадокси, які виникають у процесі об’єктивного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур. Водночас вважали, що об’єктивність, метод, науковість не мають значення і не є метою пізнавального процесу. А сам пізнавальний процес неможливий без суб’єкта з його бажаннями, уявою та іншими особистісними якостями, без яких, відповідно, неможливе і пізнання. Тому суб’єкт у постструктуралістів не є носієм та захисником знання у будь-якій його понятійно-концептуальній формі. Суб’єкт є і митцем, і чаклуном, і дитиною водночас, бо має на меті за будь-яких умов дістатись реальності, справжнього буття.

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобут­тя та відмінностей від природознавства, намагається ви­явити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Пред­ставниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Хабермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Х. Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення людини до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, пов’язаний з поняттями «наука», «науковий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізнається не тільки й не стільки за допомогою наукового методу, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філософська герменевтика центра­льною проблемою вважає розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспектом філософії, а її головною метою є осягнення «дива розуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє. Такий універсальний спосіб оволодіння світом невіддільний від саморозуміння інтерпретатора. За своєю суттю розуміння є пошуком сенсу. Розуміння світу людиною та по­розуміння між людьми, на думку Х. Гадамера, відбувається у царині мови, яка є специфічною реальністю.

Ґрунтовною характеристикою людського буття та мислення X. Гадамер вважає їх історичність – визначеність щодо місця, часу, конкретної ситуації. Але соціально-гуманітарні науки не можуть механічно користуватись методологією природознавства. Необхідно брати до уваги своєрідність їх власного предмета та особливості соціального пізнання. X. Гадамер всіляко акцентував на діалогічному характері герменевтики як логіки питання та відповіді. Він намагався поєднати масштаби філософської герменевтики з платонівсько-гегелівською раціоналістичною діалектикою.

Еволюційна епістемологія – напрям у західній філософсько-гносеологічній думці, головна мета якого – виявити генезу та етапи розвитку пізнання, його форм та методів у контексті еволюції живої природи. Еволюційна епістемологія намагається створити узагальнену теорію розвитку науки, спираючись на принцип істори­зму і намагаючись опосередкувати крайнощі раціоналі­зму та ірраціоналізму, когнітивного та соціального, природознавства та соціально-гуманітарних наук тощо. Вона представлена в постпозитивістських моделях зростання і розвитку наукового знання К. Поппера, Т. Куна та С. Тулміна. Одним з найплідніших її варіантів є генетична епістемологія швейцарського філософа Ж. Піаже (1896–1980). Вона ґрунтується на принципі розширення інваріантності знання суб’єкта про об’єкт під впливом змін в умовах досвіду. Ж. Піаже зазначав, що епістемологія – це теорія достовірного знання, яке завжди є процесом, а не станом. Основним завданням її є визначення шляху, яким пізнання дістається реальності, а також зв’язків та відносин, які встановлюються між суб’єктом та об’єктом. При цьому суб’єкт у своїй пізнавальній діяльності не може не керуватися певними методологічними нормами й регулятивами. Одним з головних правил генетичної епістемоло­гії, на думку Ж. Піаже, є «правило співробітництва», згідно з яким, вивчаючи, як зростає людське знання, вона у ко­жному конкретному випадку вдається до поєднання пред­ставників філософії, психології, логіки, математики, кібернетики та інших наук.

Отже, філософів завжди хвилювала проблема пізнавального ставлення людини до дійсності. Вони шукали відповіді на питання: якими є закономірності пізнавальної діяльності людини; які її можливості та здібності; які передумови, засоби та форми пізнання; які умови і критерії його істинності та достовірності?

Важливо підкреслити, що філософія в пошуку відповідей на ці питання намагається врахувати весь пізнавальний досвід людини, вона досліджує не лише наукове пізнання, а й значення міфу, релігії, літератури, мистецтва, моралі, права, аналізує когнітивні аспекти буденних уявлень («здорового глузду»), інтуїції, віри, життєвої мудрості тощо. Предметне поле гносеології історично змінюється. Наразі воно охоплює явища мегасвіту і мікросвіту, ціннісно-смислову специфіку феноменів права та історії, системи самоорганізації і віртуальні процеси, духовність. Процес пізнання дуже складний і суперечливий і за певних умов його труднощі можуть неадекватно тлумачитись. У зв’язку з цим доцільно розглянути філософські гносеологічні концепції.

Своєрідну точку зору захищає філософський напрям, відомий як агностицизм. Поняття агностицизму введено ан­глійським природознавцем Томасом Гекслі (1825–1895). Агностицизм (грец. ἄγνωστος – непізнаваний) – це філософське вчення, яке заперечує цілком або частково можливість достовірного пізнання сутності дійсності. Проте хибним є уявлення про агностицизм як про вчення, що заперечує пізнання взагалі. Агностики вважають, що пізнання можливе лише як знання про явища або власні відчуття. Головною ознакою агностицизму є заперечення можливості пізнання саме сутності дійсності, яка прихована за видимістю.

В історії філософії простежуються такі форми агностицизму.

1. Скептицизм давньогрецьких філософів (Піррон, Енесідем, Секст Емпірик та ін.). Представники цього напряму стверджували: істинність або хибність майже всіх положень однаковою мірою може бути доведена чи заперечена. Однозначно твердити, що людство здобуває достовірні знання, не можна. Скептицизм не заперечує можливості існування знань, він лише підкреслює їх видимість і вірогідність, суб’єктивність.

2. Агностицизм Давіда Юма. Англійський філософ Нового часу стверджував, що наші знання ми одержуємо з досвіду. А в досвіді ми маємо справу тільки з відчуттями, тому, крім них, ми нічого знати не можемо. Отже, концепції Юма притаманний сумнів щодо заперечення реальності як об’єкта наукового дослідження.

3. Агностицизм Іммануїла Канта. На відміну від Юма, німецький філософ визнавав існування матеріальних речей поза нашою свідомістю, але вважав, що їх сутність мов замкнена в собі. Вона прихована від нас і пізнати її неможливо. Для вираження цієї думки Кант увів поняття «речі в собі».

4. Агностицизм Ернста Маха та Ріхарда Авенаріуса. Вони є заснов­никами напряму у філософії, який дістав назву емпіріокритицизм. У центрі цієї філософії постає поняття досвіду. Але досвід емпі­ріокритицизм розглядав не як відображення об’єктивного світу, а як внутрішній зміст свідомості, людських переживань, котрі виникають незалежно від впливів зовнішнього світу, – як потік відчуттів, очищених від субстанції, причинності та взагалі від об’єктивної реальності. На цьому ґрунті емпіріокритицизм заперечує достовірність людських знань, спроможність науки пізнавати об’єктивну істину.

5. Агностицизм окремих течій сучасної філософії. Наприклад, така течія, як конвенціоналізм, вважає, що теорії і поняття є не відображеннями об’єктивного світу, а наслідками довільної угоди, конвенції між уче­ними, що укладається за принципами «зручності» і «економії мислен­ня». Елементи конвенціоналізму притаманні неопозитивізму, прагма­тизму, операціоналізму.

Те, що агностицизм проіснував протягом більш ніж дві тисячі ро­ків, – не випадковість. У його основі лежать різноманітні причини, які називають корінням агностицизму. До них належать: складність і су­перечливість процесу пізнання; обмеженість почуттєвого пізнання, можливість у ньому помилок та ілюзій; складність логічного пізнання; історична обмеженість і неповнота знань та ін.

Водночас принципову можливість пізнання сутності речей визна­ють більшість інших філософських напрямів, які належать як до мате­ріалізму, так і до ідеалізму. Так, сучасний матеріалізм виступає проти агностицизму в будь-яких його формах і послідовно проводить прин­цип пізнаванності світу. Своє твердження про те, що людина може достовірно пізнавати світ, матеріалізм виводить із даних наук і соціально-історичної практики. Той факт, що людина може цілеспрямовано діяти в навколишньому світі, досягати бажаних результатів, ґрунтуючись на певних знаннях, свідчить про достовірність цих знань, а отже, про можливість пізнавати світ.

На відміну від агностиків, прибічники скептицизму не заперечують пізнаваність світу, або ставлять під сумнів можливість його пізнання, або не маючи сумніву в цьому, зупиняються на негативному результаті (скептицизм як «параліч істини»). А саме розуміють процес пізнання як «очевидне заперечення», а не як діалектичне (з утриманням позитивного). Такий підхід незмінно приводить до об’єктивізму, хоч скептицизм (особливо «мислячий») певною мірою впливає на подолання оман в досяганні істини.

На початку ХХ ст. виник філософський напрям інтуїтивізм. Він ґрунтується на розумінні інтуїції як способі розвитку біологічного життя, прагне подолати обмеженість механістичного тлумачення світу та логіко-дискурсивного пізнання. Представники інтуїтивізму (наприклад, А. Берґсон, М. Лоський, Е. Гуссерль) тлумачили інтуїцію не стільки як пізнавальну здатність, скільки як певну онтологічну характеристику людського буття, життя взагалі. Зокрема, А. Берґсон розглядав інтуїцію та інтелект як способи розвитку життя: перший орієнтований на безпосереднє злиття з життєвим процесом, другий – на задоволення практичних потреб. Більшість його творів присвячені спростуванню механістичних, сцієнтистських поглядів на психіку людини та її свідомість, на проблему розвитку життя й здатність його осягнути. Згідно з концепцією життя як безперервного творчого процесу («творча еволюція»), А. Берґсон тлумачив інтуїцію як різновид «симпатії», що вибудовується між людиною і «життєвим поривом», який пронизує органічний світ.

Подібний підхід до інтуїції характерний також для М. Лоського, який прагнув надати інтуїції онтологічного значення і говорив про «містичний емпіризм», який для нього тотожний інтуїтивізму та означає певний тип координації між суб’єктом і реальністю.

Е. Гуссерль у феноменології, здійснивши «коперніканський переворот», застосував феноменологіну редукцію, у процесі якої відбувається зміна установки свідомості від сприйняття фактичних речей до сприйняття «сутностей». Відповідно, в основі будь-якого пізнання перебуває своєрідна інтуїція – «бачення сутностей». Останнє уможливлює феноменологію, попри те, що вона передбачає особливий вид інтуїції, яка відрізняється від інших видів психічного сприйняття, апперцепції тощо.

Феноменалізм – філософське вчення про те, що ми пізнаємо не сутність речей, «речі в собі», а лише явища. Феноменалізм є радикальною формою емпіризму. Основою феноменалізму є дослідження об’єктів пізнання з онтологічної та епістемологічної точок зору.

У першому випадку об’єкти розглядають незалежно від питання про їх відтворюваність у пізнанні, виключно з точки зору взаємозалежності й відносного значення їх властивостей як відомих форм і проявів буття. При цьому виявляється, що одні властивості можна визнати постійними і первісними, інші – змінними і похідними. Так, наприклад, густина або маса є постійною властивістю всіх матеріальних об’єктів порівняно з їх кольором, формою та іншими властивостями, що надходять через органи чуття. Ці останні під певним кутом зору можуть бути визнані лише різними проявами маси.

Такий самий стосунок можуть мати відчуття, почуття, уявлення та інші змінювані елементи свідомості до тієї постійної основи душевного життя, яку визнають деякі філософські системи і називають душею або субстанціальною єдністю свідомості. Незмінні й основні властивості та стани виражають наявну, або субстанціальну, сутність речей, похідні ж і мінливі належать до сутності речей, лише оскільки вона проявляє себе, тобто, залишаючись внутрішньо тотожною, виявляє ті чи інші поверхневі видозміни свого буття. Усе, що належить до другої категорії, визнається явищами, або феноменами. Віднесення речей і їх властивостей до сфери феноменів або до сфери субстанціальної дійсності залежить від прийняття тієї чи іншої філософської або спеціально-наукової точки зору. Якщо з хімічної точки зору лід, вода та водяна пара мають бути визнані феноменами однієї і тієї ж сутності, тобто певної сполуки водню з оксигеном, то в натурфілософії під поняття феномена можуть підійти як сам оксиген і водень, так і взагалі всі види матеріальності, якщо розуміти їх всі як видозміну однієї першооснови, наприклад, матерії – в традиційному матеріалізмі, сили і енергії – в динамізмі. Коли філософське дослідження приводить до заперечення всього субстанціального – як, наприклад, у філософії Юма, – поняття феномена не втрачає свого значення, а навпаки, витісняє поняття субстанції, виражаючи собою єдину форму буття.

Під час гносеологічного дослідження складу нашого досвіду й пізнання сенс поняття феномена суттєво змінюється. У цьому випадку зміст сприйняття і основних форм пізнання розглядають з точки зору відтворюваності в ньому сутності речей, яка вона (сутність) сама в собі, тобто поза будь-яким стосунком до пізнання. Причому власне акт сприйняття та пізнання розглядають як складений з впливів трьох різних факторів:

1) пізнаваного об’єкта;

2) суб’єкта (спостерігача), що пізнає;

3) дієвого середовища, вплив якого треба брати до уваги у всіх тих випадках, коли безпосередню взаємодію суб’єкта та об’єкта неможливо твердо встановити.

З огляду на таку точку зору, теорія пізнання доводить, що в багатьох випадках зміст як сприймань, так і пізнавальних актів зовсім не передає властивості об’єктів, які ми пізнаємо, але обумовлений у своїй якісності й формі природою самого пізнавального акту. Так, наприклад, кольоровість, звучність, твердість, м’якість та інші чуттєві якості, попри їх видиму приналежність до матеріальних речей, потрібно визнати станами нашої свідомості, що реагує за посередництва органів чуття на зовсім інші властивості та процеси зовнішніх об’єктів, зовсім не відтворювані в наших чуттєвих сприйняттях. Таке саме значення в сенсі відтворення дійсності, що ми пізнаємо, можна приписати формам часу і простору, уявленням, поняттям і всім формальним і конститутивним принципам пізнання.

Концепцію феноменалізму можна простежити у творчості Дж. Берклі, Д. Юма, Г. Лейбніца, І. Канта, Дж. С. Мілля, Г. В. Ф. Гегеля та ін.

Зокрема, теорію сприйняття Дж. С. Мілля зазвичай називають класичним феноменалізмом. Він відрізняється від ідеалізму Дж. Берклі поглядом на те, як об’єкти продовжують існувати, навіть коли ніхто не сприймає їх (ця точка зору також відома як «локальний реалізм»). Дж. Берклі стверджував, що Бог, який все знає, сприймає всі об’єкти, і що саме це примушує їх продовжувати існувати. Тоді як Дж. С. Мілль стверджував, що постійних можливостей досвіду достатньо для існування об’єкта. Ці постійні можливості можна проаналізувати за допомогою контрафактичних умовних, таких як: «якби я мав відчуття типу у, тоді я також мав би відчуття типу х».

Формулювання феноменалізму як епістемологічної теорії про можливість пізнання предметів зовнішнього світу, можна знайти в трансцендентній естетиці Іммануїла Канта. За Кантом, простір і час, які є апріорними формами і передумовами всього чуттєвого досвіду, «належать до об’єктів лише тією мірою, якою їх розглядають як явища (феномени), а не речі в собі (ноумени)». Попри те, що Кант наполягав на тому, що знання обмежене феноменами, він ніколи не заперечував або виключав існування об’єктів, що не були пізнавані шляхом досвіду, речей в собі або ноуменів, хоча він ніколи не доводив це.

Тому «епістемологічний феноменалізм» Канта, як його називають, вельми відрізняється від попередньої онтологічної версії Берклі. На думку Берклі, так звані «речі-в-собі» існують лише у вигляді пучків відчуттів, які ми суб’єктивно сприймаємо, яким гарантована узгодженість і сталість, оскільки їх постійно осягає своїм розумом Бог. Тоді як Берклі вважає, що об’єкти є лише пучками відчуттів, Кант вважає (на відміну від інших послідовників цієї теорії), що об’єкти не перестають існувати, якщо їх більше не сприймає якась людина або розум.

Наприкінці ХІХ ст., ще більш крайню форму феноменалізму сформулював Ернст Мах, а потім розробили і вдосконалили Рассел, Еєр і логічні позитивісти. Мах відкинув існування Бога, а також заперечував, що явища є даними, з якими стикається розум або свідомість суб’єкта. Натомість Мах вважав чуттєві явища «чистими даними», існування яких потрібно розглядати попереду будь-якої довільної відмінності між розумовою та фізичною категоріями феноменів. Таким чином, саме Мах сформулював ключову тезу феноменалізму, яка відділяє його від теорії пучків об’єктів: об’єкти є логічними побудовами, поза чуттєвими даними або ідеями; тоді як згідно з теорією пучків, об’єкти є наборами, або пучками, реальних ідей або відчуттів.

Згідно з теорією пучків, сказати, що груша переді мною існує, означає просто сказати, що деякі властивості (зеленість, твердість тощо) сприймаються в цей момент. Коли ці характеристики перестає сприймати хто завгодно, то об’єкт (в цьому випадку груша) більше не існує. Феноменалізм, як його сформулював Мах – це, однак, думка, що об’єкти є логічними побудовами поза властивостями сприйняттів. З цієї точки зору, сказати, що стіл є в іншій кімнаті, коли нема нікого в тій кімнаті, хто б сприймав його, значить сказати, що, якби була людина в тій кімнаті, то вона сприймала б стіл.

Американський філософ ХХ ст. Артур Данто стверджував, що «феноменаліст вірить, що все в чому наявний сенс, можна виразити в термінах нашого чуттєвого досвіду». Він стверджував, що «феноменаліст дійсно прагне до найбільш радикального виду емпіризму: для нього посилання на об’єкти завжди, зрештою, є посиланням на чуттєвий досвід...».

Наступною філософською концепцією теорії пізнання є концепція релятивізму (лат. relativus – відносний) – методологічний принцип, який полягає в метафізичній абсолютизації відносності й умовності змісту пізнання.

Релятивізм походить з одностороннього наголосу на постійній мінливості дійсності і заперечення відносної стійкості речей і явищ. Гносеологічні корені релятивізму – відмова від визнання спадкоємності в розвитку знання, перебільшення залежності процесу пізнання від його умов (наприклад, від біологічних потреб суб’єкта, його психічного стану або наявних логічних форм і теоретичних засобів). Факт розвитку пізнання, в ході якого долається будь-який досягнутий рівень знання, релятивісти розглядають як доказ його неістинності, суб’єктивності, що призводить до заперечення об’єктивності пізнання взагалі, до агностицизму.

Релятивізм як методологічна установка походить від вчень давньогрецьких софістів. З тези Протагора «людина є мірою всіх речей» слід розуміти, що основою пізнання є тільки плинна чуттєвість, яка не відображає будь-яких об’єктивних і стійких явищ.

Філософи XVI–XVIII ст. (Еразм Роттердамський, М. Монтень, П. Бейль) використовували аргументи релятивізму для критики догматів релігії і основних положень метафізики. Іншу роль релятивізм відіграє в ідеалістичному емпіризмі (Дж. Берклі, Д. Юм; махізм, прагматизм, неопозитивізм). Абсолютизація відносності, умовності і суб’єктивності пізнання, що випливає з відомості процесу пізнання до емпіричного опису змісту відчуттів, служить тут обґрунтуванням суб’єктивізму.

Гносеологія була більш характерною для часів класичної філософії, оскільки розглядала пізнання з позиції відстороненого спостереження, а епістемологія – це більше явище некласичної філософії.

Тривалий час специфіка епістемології не усвідомлювалась, пізнавальна проблематика розглядалась як підпорядкована вченню про буття – онтології.

В онтологічній епістемології всі її елементи, починаючи від суб’єкта пізнання і до знання, уявлялися як повністю детерміновані буттям, реальністю, предметом. Пізнання тлумачилось як процес переведення властивостей об’єкта (праобразу) у зміст свідомості (образу або копії). На стороні об’єкта – активність, достовірність, істинність, а все, що йде від суб’єкта – це «докса» (опінія, гадка), а то й хиба. Згодом обмеженість такої пізнавальної настанови усвідомлюється все чіткіше, вона кваліфікується як догматична, бо тут, по-перше, у картину світу попередньо вводиться знання про реальність, а вже потім ставиться питання про те, як можливе пізнання і знання, по-друге, гіпертрофується значення об’єкта і недооцінюється активна роль суб’єкта пізнання. Тим не менше в подальшому ідея про узгодження змісту знання з предметом залишається, але основна увага зосереджується на з’ясуванні пізнавальної активності суб’єкта. Логіка такої переміни проста: світ нескінченний і перш, ніж ставити питання про його пізнання, треба спочатку дослідити епістемні можливості суб’єкта. З аналізом пізнавального значення чуттєвості, розсудку і розуму пов’язаний епістемологічний поворот у філософії ХVІІ–ХVІІІ ст. і виокремлення епістемології у самостійний розділ філософського знання.

Пріоритетність епістемології яскраво виражена в працях філософів Нового часу, в яких основна увага приділялась проблематиці методології наукового пізнання та гносеології. Так, у філософії XVII ст. формуються два протилежні напрями – емпіризм та раціоналізм.

Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон (1561–1626), який основні свої ідеї висловив у працях «Новий органон», «Про гідність та примноження наук». Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, в знаннях немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді суб’єкта. Метою пізнання, підкреслює Бекон, є збагачення життя справжніми відкриттями і влада людини над силами природи; об’єктом пізнання є природа, основними методами – індукція та експеримент.

Основоположником протилежного раціоналістичного напрямку був французький філософ Рене Декарт (1596–1650). Основні його погляди викладені у працях «Міркування про метод», «Роздуми про першу філософію», «Начала філософії», «Пристрасті душі». Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він ґрунтує на принципах раціоналістичної дедукції, експеримент визнає лише як передумову пізнання, що має підпорядковуватись раціоналістичному мисленню.

Емпіричний напрям у філософії Нового часу розвивався переважно англійською філософією XVII–XVIIІ ст. Одним із її представників, що продовжив лінію Ф. Бекона, був Т. Гоббс (1588–1679), основні ідеї якого викладені у працях «Лефвіафан», «Про тіло». Т. Гобсс як і Ф. Бекон вважав, що основним методом наукового пізнання має бути аналітико-індуктивна методологія, основою якої є розкладання на окремі безякісні елементи, лінії, фігури, величини, площини тощо та їх систематизація.

Поглибити й конкретизувати емпіричну методологію спробував видатний філософ-матеріаліст Джон Локк (1632–1704) у працях «Досвід про людське розуміння», «Два трактати про державне управління», «Досвід про людське розуміння», «Думки про виховання» та ін. Теоретик спробував на противагу Декарту створити емпіричну (дослідну) методологію пізнання. Для нього не було проблеми стосовно того, звідки беруться знання, де їх джерело. «На досліді ґрунтується все наше знання, – від нього воно зрештою походить». Дж. Локк відкинув вчення Декарта про природженість ідей. Якби ідеї у людей були б природженими, то тоді вони б мали однакові погляди на все, мали б однакові ідеї. Однак цього ми не спостерігаємо, зауважує філософ. Це тому, що такі ідеї просто не існують. Єдиним джерелом усіх ідей Дж. Локк оголосив відчуття людини. Ідеї, набуті на основі відчуттів, лише матеріал для знання, який є первинним. Без нього ніяке знання, ніякі ідеї – неможливі.

Далі розвиток емпірико-сенсуалістичної гносеології вже у XVIIІ ст. продовжує Д. Юм (1711–1776) у працях «Трактат про людське пізнання», «Дослідження про принципи моралі». Проте позиція Д. Юма відрізняється від концепції Д. Локка, зокрема в питанні про джерело наших відчуттів. Якщо Локк вбачав джерело відчуттів людини в природі світу, то Юм вважає, що ми, в принципі, не можемо знати, чи існує зовнішній світ, природа, чи ні. Ми завжди маємо справу зі змістом наших відчуттів, а не з тим, що їх викликає. На його думку, вирішити питання про те, чи існує зовнішній світ, чи ні, неможливо. Основою наших знань є відчуття, і все, що ми знаємо і можемо знати, – це зміст наших відчуттів.

Д. Юм виявив і сформулював основні суперечності та парадокси емпірико-сенсуалістичної методології, а саме: основне кредо емпіризму, що «в змісті знання немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді», суперечить загальновизнаному ідеалу знання необхідності, суттєвості, все загальності його змісту. Він формулює так звані три парадокси емпіризму: 1) у своєму чуттєвому досвіді ми маємо справу лише з одиничними речами, а в знаннях говоримо про загальне; 2) у чуттєвому досвіді ми зустрічаємось з певною послідовністю, черговістю, а в знаннях говоримо про причини; 3) у чуттєвому досвіді ми маємо справу з обмеженим колом явищ, а в знаннях говоримо про світ в цілому. Висновок: це специфічна риса психічної організації людської душі вбачати в одиничному загальне, в послідовності – причиновість, у частині – ціле.

Обґрунтування методології наукового пізнання філософи Нового часу шукають у загальнофілософських (метафізичних) засадах осмислення буття. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна категорія філософії Нового часу – субстанція як сутність буття. Одну із концепцій субстанції розробляє відомий вчений енциклопедист, один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII – початку XVIIІ століття Г. Лейбніц (1646–1716) у працях: «Міркування про метафізику», «Нові досліди про людське розуміння», «Теодицея», «Монадологія». У гносеологій та методології пізнання Г. Лейбніц намагається подолати прірву між емпіризмом та раціоналізмом, діалектично поєднавши надбання цих двох протилежних методологій. Він наголошує, що не лише раціональне знання базується на логічних доведеннях, а й досвідне, емпіричне знання неможливе без застосування принципів розуму. На підставі цього Г. Лейбніц доповнює відому формулу емпіризму: «немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях», словами «окрім самого інтелекту», тобто вроджених здатностей до мислення, утворення змістовних понять та ідей. У міркуваннях Г. Лейбніца про єдність емпіричного та раціонального у пізнанні, істини факту та істини розуму ми вперше зустрічаємо спробу усвідомити залежність і обумовленість пізнавальної діяльності суспільно історичною діяльністю, практикою і культурою.

Родоначальник німецької класичної філософії І. Кант (1724–1804) підносить гносеологію до рівня основного елемента теоретичної філософії. Її предметом має бути, на думку І. Канта, дослідження пізнавальної діяльності суб’єкта, виявлення її меж та законів діяльності людського розуму. І. Кант наголошує, що головним фактором визначення способу пізнання та конструювання предмета знання є суб’єкт пізнання та його пізнавальні здібності. У працях «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження» І. Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму. Оскільки розум, з його точки зору, має практичне і теоретичне застосування, то і філософія поділяється ним на практичну і теоретичну. Практична філософія, філософія моральності, філософія звичаїв містить принципи апріорі, які визначають і роблять необхідно обумовленою всю нашу поведінку. А теоретична філософія має бути теорією наукового пізнання, як б містила в собі усі принципи чистого розуму, побудовані виключно на поняттях теоретичного знання всіх речей. Знання, на його думку, є судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у свідомості й через свідомість. Судження можуть бути аналітичними, коли предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синтетичними, коли предикат не виводиться із суб’єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження, відповідно, можуть бути апостеріорними, коли є мислимий зв’язок між суб’єктом та предикатом і виявляється він у досвіду і через досвід. Другим видом синтетичних суджень є судження апріорі, тобто такі, де зв’язок між суб’єктом та предикатом не засновується на досвіді.

Аналітичні судження, на думку І. Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до досвіду, а отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути чи емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове знання.

Отже, І. Кант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від досвіду (апріорне). Джерелом останнього є власне структура людських пізнавальних здатностей. Апріорні знання – це знання, що передують досвіду, обумовлюють його і незалежні від нього. Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як теоретичній філософії. Таким чином, І. Кант намагається поставити і спробувати вирішити важливу проблему гносеології – проблему діалектики взаємозв’язку та взаємопереходу чуттєвого та раціонального у пізнанні.

Вершиною німецької класичної філософії є творчість Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770–1831). Його основними філософськими працями є «Феноменологія духу», «Наука логіки», «Енциклопедія філософських наук», «Філософія природи», «Філософія права» та ін.

Важливе значення гегелівської філософії полягає в тому, що в ній у систематичній формі викладено діалектичне світорозуміння і діалектичний метод дослідження. Гегель виділяє три сходинки діалектичного методу, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдність. Першою сходинкою «логічного» діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розсудковий – це підлеглий, але необхідний бік діалектичного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу в Гегеля є негативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка – спекулятивний розум, якого не спроможне досягти мислення, спрямоване на кінечні природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої зрілості. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум і розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного.

Завдання логіки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення. Він намагався показати, що походження багатоманітного єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою – поняття. Тому логіка, збігається з науковою про речі, що осягаються думкою. Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображенням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: твердження (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три підгрупи відповідно до тріади: буття – сутність – поняття. Буття містить у собі певні категорії: якість, кількість, міра; сутність – видимість, тотожність, відмінність, суперечність, основа, явище, дійсність. Поняття включає в себе два моменти: по-перше, перехід від суб’єктивного поняття (судження, умовивід) до об’єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея).

Поняття, на думку Гегеля, перебувають у безперервному русі, переходять одне в одне, змінюються, розвиваються, переходять у свою протилежність, виявляючи внутрішньо притаманні їм суперечності, які і складають рушійну силу їхнього саморозвитку. Будь-яке поняття, за Гегелем, є не тільки чимось загальним, а й одиничним і особливим. У понятті загальне, одиничне, особливе так само нероздільні, як нероздільні тотожність і відмінність. Абстрактної істини немає. Істина завжди конкретна. Усі ці та інші відкриття Гегеля мають важливе значення.

Гегель актуалізував питання про співвідношення теоретичного знання і практичної діяльності, про зв’язок теорії і практики. Biн дійшов важливого висновку, що перетворення дійсності й пізнання її утворюють єдиний процес. Водночас практика в Гегеля – це не застосування матеріальних засобів для зміни і пізнання дійсності, а діяльність мислення, абсолютної ідеї, що творить світ, пізнаючи себе.

Революційні зміни в науці неможливо зрозуміти, якщо виходити тільки з іманентної закономірності розвитку наукового знання. У XVII ст. ці зміни мали своєю передумовою перебудову соціально-економічних відносин, пов’язану з переходом від феодального суспільства до капіталістичного. Цей перехід породжував низку трансформацій у свідомості, які виявлялись у змінах правових, релігійних, філософських і естетичних поглядів. А останні, у свою чергу, формували свідомість вчених, створюючи таким чином умови для перебудови категоріального апарату наукового мислення.

Сьогодні саме епістемологія виходить на перший план у дослідженні проблем знання та пізнання. Розуміння характеру проблем теорії пізнання потребує аналізу двох її типів: класичного й некласичного.

Особливостями класичної парадигми епістемології є:

1. Критицизм. Він має різні форми, але суть їх одна – з’ясування того, якою мірою пізнавальні здатності суб’єкта та існуюче знання відповідають усталеному ідеалу науковості, зразком якого було природничо-наукове (фізичне) і математичне знання. Йдеться не просто про відповідність знання і реальності (вона могла бути й випадковою чи очевидною, скажімо, для здорового глузду), а про знання науково обґрунтоване, таке, що має всезагальний, необхідний і об’єктивно-істинний характер. Критичний аналіз спрямовувався передусім на різні «примари», суб’єктивні гадки, так званої природи перипатетичної фізики, метафізичні абсолюти, яким не місце в науці.

2. Фундаменталізм і нормативізм. Ідеал обґрунтованого знання передбачав його опору на міцні засади, виведення його з таких фундаментальних начал, які є безсумнівними і слугують нормою для класифікації та легітимації усього іншого знання як наукового. Якщо в емпіризмі таким фундаментом був чуттєвий досвід, то в раціоналізмі –«вроджені ідеї», апріорні форми та ідеї розуму, надіндивідні цінності та ін. Так, знання, хоча й належить емпіричним індивідам, проте його істинність задається трансцендентальним суб’єктом.

3. Суб’єктоцентризм. Найбільш надійним базисом для побудови системи наукового знання є факт існування самого суб’єкта. Це базисне знання є безпосереднє і достовірне, в той час як знання зовнішніх об’єктів зазвичай опосередковане і умовне. Пізнанню об’єктивно існуючих речей і явищ повинно передувати самоусвідомлення суб’єктом своїх пізнавальних можливостей, свідомий контроль тих внутрішніх процедур мислення, за допомогою яких осягається предмет. Але як перейти від такої суб’єктивної позиції до визнання існування зовнішнього світу і досягнення істинного знання? Це проблема, розв’язання якої неможливе без врахування особливостей суспільно-історичного досвіду, практики.

4. Наукоцентризм. Він полягає в тому, що «класичне» розв’язання епістемологічних проблем відбувалося на основі ідеалу науковості класичного математизованого природознавства. Гносеологічні уявлення останнього про реальність, способи її пізнання і обґрунтування істинності знання онтологізувались і набували універсального значення. За такого підходу світ і знання про нього ототожнювались: світ такий, як він проявляється в науковому знанні, і навпаки, наукове знання у своєму ідеалі є відображенням об’єктивного стану справ.

Протягом останніх десятиліть ХХ ст. почала поступово формуватись некласична епістемологія, яка відрізняється від класичної за всіма основними параметрами. Особливостями некласичної епістемології є:

1. Посткритицизм. Це не означає відмови від філософського критицизму (без якого немає власне філософії), а лише розуміння того фундаментального факту, що пізнання не може початися з нуля, на основі недовіри до всіх традицій, а передбачає дотримання індивідумом, який пізнає, однієї з них. Дані досвіду тлумачаться в теоретичних термінах, а самі теорії транслюються в часі і є продуктом колективної розробки. На зміну установці недовіри і пошуків самодостовірності приходить установка довіри до результатів діяльності інших. В історії пізнання різні традиції взаємно критикують одна одну. Це не тільки взаємна критика міфу і науки, а й критика однієї пізнавальної традиції з точки зору іншої в науці, наприклад, математичної та описової традицій в біології. У процесі розвитку знання може з’ясуватися, що ті пізнавальні традиції, які здавалися повністю витісненими або ж відійшли на периферію пізнання, виявляють новий сенс в новому контексті.

2. Відмова від фундаменталізму. Вона пов’язана з виявленням мінливості пізнавальних норм, неможливості формулювати жорсткі і незмінні нормативні приписи пізнанню у процесі його розвитку. Спроби відокремлювати знання від незнання за допомогою таких приписів, вжиті в науці XX ст., зокрема логічним позитивізмом і операціоналізмом, виявилися недієвими.

У сучасній філософії існують різні реакції на цю ситуацію. Деякі філософи вважають за можливе вести мову про відмову від теорії пізнання як філософської дисципліни. Виходячи з того, що у повсякденній мові слово «знати» вживається в кількох різних сенсах, вони не вбачають можливості розробки єдиної теорії пізнання. Інші філософи (а їх більшість) вважають можливість дати нове розуміння цій дисципліні та пропонують різні дослідницькі програми. Одна з них виражена в програмі «натуралізованої епістемології» У. Куайна. Згідно з останнім, наукова епістемологія повинна повністю відмовитися від видачі приписів, від всякого нормативізму і звестися до узагальнення даних фізіології вищої нервової діяльності та психології, що використовує апарат теорії інформації.

3. Відмова від суб’єктоцентризму. Якщо для класичної теорії пізнання суб’єкт виступав як якась безпосередня даність, а все інше викликало сумнів, то для сучасної теорії пізнання проблема суб’єкта є принципово іншою. Суб’єкта, що пізнає, слід розуміти як початково включеного в реальний світ і систему відносин з іншими суб’єктами. Питання не в тому, як зрозуміти пізнання зовнішнього світу (або навіть довести його існування) і світу інших людей, а як пояснити генезу індивідуальної свідомості, виходячи з цієї даності. У зв’язку з цим важливі ідеї висловив психолог Л. Виготським, згідно з яким внутрішній суб’єктивний світ свідомості може бути зрозумілий як продукт міжсуб’єктної діяльності, що включає комунікацію. Суб’єктивність, таким чином, виявляється культурно-історичним продуктом. Ці ідеї були використані в низці розробок проблем теорії пізнання (за такого розуміння знімається відмінність двох сучасних підходів у розробці теорії пізнання: що взаємодіє з психологією і спирається на культурно-історичний підхід). Чимало європейських фахівців у сфері теорії пізнання і філософської психології запропонували комунікативний підхід до розуміння Я, свідомості і пізнання (наприклад Р. Харре). Комунікативний підхід до розуміння суб’єкта, який виявився досить плідним, водночас ставить низку нових для теорії пізнання питань: чи можливо пізнання без Я; чи не веде комунікативна взаємодія дослідника і досліджуваного під час вивчення психічних процесів до створення тих самих явищ, які вивчаються?

4. Відмова від наукоцентризму. Наука є найважливішим способом пізнання реальності, проте не єдиним. Вона принципово не може витіснити, наприклад, буденне знання. Для того, щоб зрозуміти пізнання у всій різноманітності його форм і типів, необхідно вивчати ці донаукові й позанаукові форми і типи знання. Найважливіше при цьому те, що наукове знання не просто передбачає ці форми, а й взаємодіє з ними. Наука не зобов’язана слідувати тим розмежуванням, які здійснює здоровий глузд. Але вона не може не рахуватися з ними. У зв’язку з цим взаємодія повсякденного і наукового знання може бути уподібнена відносинам між різними пізнавальними традиціями, які взаємно критикують одна одну і в цій критиці взаємно збагачуються (сьогодні, наприклад, триває гостра дискусія з питання про те, наскільки потрібно враховувати дані «народної психології», зафіксовані в повсякденній мові, у когнітивній науці.

Нині теорія пізнання виявляється в центрі багатьох наук про людину, починаючи з психології та закінчуючи біологією і дослідженнями історії науки. Виникнення інформаційного суспільства робить проблематику отримання і асиміляції знання однієї з центральних для культури загалом. Водночас проблематика і характер теорії пізнання істотно змінюються. Знаходяться нові шляхи до обговорення традиційних проблем. З’являються питання, яких не існувало для класичної теорії пізнання.

Таким чином, епістемологія (грец. episteme – знання) – галузь філософії, що вивчає проблеми природи пізнання, ставлення знання до реальності, досліджує загальні передумови пізнавального процесу, з’ясовує умови його істинності. Пізнання охоплює знання і засоби здобування. Знання – уявлення про предмет пізнання. Предметом пізнання можуть бути події матеріального світу і свідомості, ситуації, тіла і процеси. Знання предмета, який не створено людиною, виглядає як відповідь на запитання: «Що є предметом?». Скорочено таке знання іменують: знати, що. Знання предмета, створеного або створюваного людиною, може виявитися відповіддю не лише на питання: «Що є предметом?», а й на запитання: «Як створити предмет?». Знання відповіді на питання скорочено іменують: знати, як. Засобами пізнання можуть служити речі і процеси природного або штучного походження, що використовуються людиною в пізнанні: органи чуттів, прилади і спостереження за їх допомогою, експеримент і вимірювання в ньому, мислення в поняттях та інтуїція. Засоби пізнання покликані забезпечити перехід від пізнання до знання і його носія – людини, яка застосовує засоби пізнання.

Таке покликання зумовлює їх залежність від властивостей людини і предмета пізнання. Розкриття суті пізнання вимагає не лише встановлення його змісту, структури, елементів, а й виявлення їх ролі у взаємозв’язках.

2. Сутність і структура пізнавального процесу

Необхідно врахувати, що структура пізнавального процесу, це одне з основних питань цієї теми, оскільки в ньому йдеться про сутнісні характеристики процесу пізнання, способи організації його елементів, їх суперечливу взаємодію і динаміку. Воно включає три підпитання: поняття об’єкта і суб’єкта пізнання, його чуттєвий і раціональний моменти, а також, емпіричний і теоретичний рівні пізнання.

Пізнання розчинено, вплетено в повсякденне людське життя і відбувається ніби само собою, «природно», без видимих зусиль з боку людини. Подібно до того, як людина не замислюється про те, які органи і системи забезпечують його дихання, травлення, пересування та інші життєво необхідні функції, він не замислюється і з приводу того, як здійснюється пізнання. Але ця «природність» зовсім не означає, що процес пізнання йде спонтанно, хаотично і безцільно. Як більшість процесів він має структуру, тобто може бути розглянутий як послідовність пов’язаних в єдине ціле окремих елементів. Структурними компонентами пізнання є суб’єкт, об’єкт і те, що їх пов’язує, тобто сам процес пізнання.

Суб’єкт пізнання – це той, хто пізнає, тобто, є джерелом пізнавальної активності. Суб’єкт – це завжди конкретна людина, занурений у певну соціально-історичне середовище, що здобуває знання, вибудовує теорії та концепції, зберігає та історично передає їх новим поколінням.

Ці характеристики необхідно враховувати під час аналізу пізнавальної діяльності. Очевидно, що в ході пізнання суб’єкт спирається на знання, які він отримав як людина, інтегрований в певну соціокультурну середу. У виробленні цих знань брали участь багато поколінь людей, що жили до нього і тому з повною підставою можна стверджувати, що в особі конкретного індивіда суб’єктом пізнання виступає сукупно людство.

Об’єкт пізнання – фрагмент (частина) будь-якої реальності (природної, соціальної, суб’єктивної, розумової, душевної та ін.), який не збігається у цей момент з інтелектом, що пізнає, та на який спрямована пізнавальна активність.

Таке розуміння суб’єкта та об’єкта вказує на те, що, по-перше, об’єктом пізнання може бути будь-що, що пізнання може набувати характеру самопізнання; по-друге, суб’єкт і об’єкт співвідносні, тобто об’єкт набуває характеристик саме об’єкта лише у відношенні до певного суб’єкта, тоді як останній виявляє себе лише через дію на певний об’єкт.

Крім того, сучасна гносеологія розглядає їх як невід’ємні один від одного. Отже, об’єктом може ставати лише те, що виявляється як окрема особлива реальність в полі активної діяльності суб’єкта. Причому об’єкт постає як похідне від суб’єкта і навіть як його елемент. З іншого боку, можна розглядати самого суб’єкта як елемент об’єкта: природа – єдиний об’єкт, а людина як частина природи є елементом об’єкта. Названі нібито протилежні прояви суб’єкта та об’єкта ми повинні спробували зрозуміти як єдиний процес, де разом зі зростанням меж і горизонтів людської активності зростає, стає складнішим і предметно насиченішим об’єктний обсяг її життєдіяльності. У цьому сенсі пізнання постає як процес уточнення, конкретизації за допомогою предметних визначень змісту об’єктів пізнання та діяльності.

Історико-філософський аналіз проблеми пізнання свідчить, що головними у філософії були і є питання про ставлення знання про світ до власне світу, чи спроможна наша свідомість (мислення, відчуття, уявлення) давати адекватне відображення дійсності. На останнє питання існували в минулому та існують сьогодні різні відповіді.

Сучасна епістемологія розглядає поняття пізнання як:

– процес вироблення знань, створення образів, моделей теорій реальності (це інформативний аспект пізнання);

– прагнення оволодіти реальністю, проникнути в її приховані підвалини (це активістський або вольовий аспект пізнання);

– бажання досягти найважливішого, найбільш доцільного для людини стану досконалості (це смисловий аспект пізнання).

Найчастіше пізнання ототожнюється саме із процесом продукування знання, але неважко побачити в людській допитливості, у пізнавальному натхненні, у прагненні щось пізнати та зрозуміти бажання проникнути в потаємні глибини речей, опанувати їх, впливати на них. Цей момент у пізнанні робить його живим, енергійно напруженим, емоційним, злитим із волею та бажанням. Але якщо ми поставимо «остаточне» запитання «Якою може бути кінцева мета пізнання?», то зрештою через пізнання ми сподіваємося знайти для себе (і для людства) щось найважливіше, заповітне. За допомогою пізнання ми прагнемо розв’язання основних проблем нашого життя, оскільки пов’язуємо пізнання із духовною сутністю людини та із можливістю для неї саме в духовному пошуку досягнути для себе найважливішого.

Звідси стає зрозумілим, що саме пізнання замінює для людини те, що у тварин виконують інстинкти, тобто забезпечує особливий тип зв’язку людини з дійсністю. Без пізнання немає людини як людини!

Філософія, на відміну від інших історичних типів світогляду (міфології та релігії), здійснює свою світоглядну функцію на основі теоретичного ставлення до дійсності. Вона протиставляє міфологічному антропоморфізмові – уявленню про світ як поле дії об’єктивних деперсоніфікованих сил, традиційності й безпосередності міфу – свідомий пошук та відбір достовірних суджень на основі логічних і пізнавальних критеріїв. У філософії, як у теоретичній свідомості загалом, модель світу не просто постулюється, задається на основі традиції, віри чи авторитету. Прийняттю філософських тверджень про світ передує обґрунтування, переконання в правомірності певної точки зору. А це пов’язано з рефлексивним аналізом пізнавального процесу, що постає як пошук істини.

Отже, філософія як гносеологія здійснює аналіз процесу пізнання в контексті певних меж і можливостей у відношенні «людина – світ». Філософське питання «Що таке істина?» стосується передусім не конкретних аспектів пізнавального ставлення до світу, пов’язаних з вирішенням окремих завдань людського існування, а принципової спроможності людини пізнати світ, проникнути у його сутність, охопити його своєю свідомістю. Йдеться про прагнення одержати відповідь на запитання: який він є, чи збігається його структура зі структурою мислення про нього, а якщо збігається, то якою мірою? Дослідження цього запитання від самого початку існування філософії є наслідком розв’язання світоглядної проблематики. А різні світоглядні позиції й філософські вчення про світ і буття загалом суттєво залежать від відповіді на нього. Існування так званої «пізнавальної тенденції» у будь-якому філософському знанні не обов’язково визначається присутністю розвинутої теорії пізнання як особливого розділу філософії. Так, приміром, у давньогрецькій філософії (VIII ст.) були сформульовані глибокі ідеї про співвідношення думки та її змісту, істини та омани. Але про це йшлося в єдиному онтологічному вимірі. Диференціація філософського знання властива пізнішим стадіям еволюції філософії (починаючи з філософії Нового часу).

Отже, можна констатувати: пізнання не можна розглядати однобічно; у реальному виявленні пізнання – це органічний елемент людської життєдіяльності, що розвивається від незнання до знання, від неповного та непевного знання – до повнішого та надійнішого, від видіння туманного, затьмареного – до проясненого. Коли людина включається в соціально-культурні зв’язки та відношення, долучається до суто людських способів життєдіяльності, її пізнавальні здібності реалізуються майже автоматично, і інколи виникає враження, що знання виростають в людині так само природно, як, наприклад, нігті або волосся. Але такі навички, тобто навички стихійного продукування знань та уявлень, мають тенденцію зростатися із безпосередніми умовами життя і не виходити за певні, досить вузькі межі.

Знання суттєвого, знання, необхідні для розширення горизонтів здійснення людської свободи, стихійно не виникають. Тому на певному рівні соціаль­ної життєдіяльності, на певному рівні особистого розвитку людина повинна усвідомити роль і функції пізнання і почати робити свідомі зусилля задля їх придбання. Якщо ж цього не відбудеться, то, скоріше за все, здійсниться консервація елементарного досвідного знання, яке буде функціонувати в певному суспільному середовищі майже так, як функціонують умовні рефлекси.

Звідси випливає необхідність виділення у суспільному та індивідуальному розвитку пізнання двох основних стадій:

1) стихійної, тобто консервативної, належним чином не усвідомленої;

2) активно-дійової, що є усвідомленою, свідомо організованою та спрямована на спеціальне продукування знань.

Окреслена багатоаспектність пізнання виявляється в різних видах пізнання:

– життєво-досвідне пізнання, що постає безпосереднім, прямо вписаним у процеси повсякденної людської життєдіяльності. Воно є досить різноманітним за проявами, але нерозчленованим ні за змістом, ні за формами існування: тут емоції, релігійно-містичне, переплетені зі знанням, бажанням тощо;

– мистецьке пізнання, яке окреслює реальність не відсторонено, а через переживання. Переважно воно передає не предметні окреслення дійсності, а людське ставлення до неї. За змістом воно умовне, тобто надає простір проявам уяви, фантазії, суб’єктивним схильностям людини. Завдяки цьому художнє пізнання інколи випереджає перебіг подій, окреслює їх більш багатогранно, багатобарвно та життєво, ніж наука;

– наукове пізнання, що культивується спеціально через усвідом­лення ролі знання. Воно є спеціалізованим і спеціально організованим, контролює свій хід, намагаючись досягти максимального ступеня достовірності знання;

– релігійно-містичне пізнання часто окреслює джерела своїх відомостей як божественне об’явлення, особливе просвітлення, і хоча ці джерела залишаються для нас багато в чому таємничи­ми та недосяжними ні для контролю, ні для свідомого викорис­тання, немає сенсу заперечувати особливу значущість для люди­ни того, що викладено у священних текстах і релігійних настановах; історія людства переконливо це доводить;

– екстрасенсорне пізнання, інтерес до якого особливо зріс на­прикінці XX ст. Вона залишається для нас багато в чому незрозумілим, адже ми можемо констатувати, що так звані екстрасенси, контактери мають можливість отримувати інформацію з якихось незвичайних джерел (наприклад, інформаційних полів). Цей вид пізнання використовують у суспільстві, але природа його для науки поки що незрозуміла.

Отже, можна зробити висновок, що пізнання постає як багатогранний та складний процес, у якому виявляються як духовні здібності людини, так і її найважливіші життєві зацікавлення.

За давньою усталеною традицією філософія виділяє два основні джерела знання та пізнавального процесу відчуття (або чуття) та мислення. Але їх взаємодія у процесі пізнання виявляється досить складною. Зокрема, визнано, що людські чуття ніколи не бувають «чистим чуттям», бо їх неодмінно певним чином «завантажують» розум, мислення, міркування, тобто у людини не існує простого біопсихічного чуття, воно визначено предметно, ціннісно, інтелектуально.

За влучним висловом часів німецької класичної філософії, людські почуття є «чуттями-теоретиками», бо, дивлячись на речі, ми відразу вбачаємо в них значно більше від того, що може дати нам фізіологія відчуття. Співвідношення мислення і чуття розглядають у гносеології через вчення про рівні та форми пізнання.

Першим, вихідним рівнем пізнання, поза яким неможливе формування знання, є чуттєве пізнання. Сьогодні частіше вживається термін «перцептивний досвід»: це є фіксування окремих властивостей та ознак речей органами чуття людини відповідно до їх внутрішніх можливостей.

Чуттєве пізнання виникає при безпосередній взаємодії суб’єкта і об’єкта, маючи три форми: відчуття, сприйняття і уявлення.

Відчуття – це відображення за допомогою п’ятьох органів чуття окремих властивостей, певних сторін речей. Слух сприймає звуки; перед очима людини розкриваються простір, відстань у навколишньому світі; смаковий аналізатор дає можливість пізнавати смакові якості; нюховий аналізатор інформує про запахи; дотик відтворює щільність, температуру, жорсткість, форму.

Відчуття дають нам першу, найбільш елементарну форму образного відображення предметів. Образ є ідеальною формою відображення предмета або явища в їх безпосередньо спостережуваній цілісній формі.

Специфічна властивість людського чуттєвого пізнання пов’язана з тим, що деякі, конкретні відчуття, будучи складовими чуттєвого відображення, реально не існують відокремлено один від одного: вони не існують поза цілісним образним відображенням того чи іншого пред­мета або явища. Наприклад, коли ми дивимося на будинок, то бачимо його як ціле, хоча окреме і конкретне зорове відчуття показує нам частину будинку, частину його даху. При цьому зорові відчуття невіддільні від слухових тощо. (зрозуміло, за умови нормального функ­ціонування органів чуття). Книга лежить на столі, ми її реально бачи­мо як ціле, хоча конкретне, окреме відчуття безпосередньо «показує» нам лише частину обкладинки, якщо книга закрита; дві сторінки, якщо вона відкрита.

Хоча ми за допомогою різних органів чуття відчуваємо просторову форму, колір, звук, запах, водночас діє чуттєва здатність синтезувати відчуття, перетворювати їх на сприйняття, що має особливу влас­тивість: завдяки сприйняттю предмет «дається» свідомості саме у сво­їй цілісно-наочній формі, тобто у вигляді об’єктивної, незалежної від свідомості цілісності.

Сприйняття – це синтетичний комплекс різного роду відчуттів, що дає можливість також безпосередньо створювати єдиний образ предмета, одержання інформації про об’єкт в його цілісності. Вона має вибірковий характер. Сприйняття тих чи інших властивостей об’єкта залежить від потреб та інтересів суб’єкта. Системність, якість сприйняття формуються у процесі практики.

Сприйняття визначається як цілісний образ предмета, що знахо­диться перед нами. Це може бути образ сонця, яке сходить, гірської вершини або музичної мелодії. У сучасній філософії (феноменології) виділяють різні рівні сприйняття:

1) сприйняття без інтерпретації (щось мелькає за вікном, якийсь
предмет лежить на дорозі);

2) сприйняття конкретного предмета (мотузка, а не змія);

3) розуміння того, що об’єкт існує незалежно від нашої свідомості;

4) усвідомлення того, що саме ми сприймаємо цей предмет;

5) розуміння того, що наше сприйняття і сам об’єкт не є тотожними, що в об’єкті можуть бути інші сторони і властивості, які не сприйма­ються в цей момент.

Наведене показує, що сприйняття не можна розглядати лише як копіювання, бездумне споглядання зовнішнього світу. Воно просякнуте розумовою діяльністю людини.

Отже, сприйняття – це цілісний образ матеріального предмета, даного за допомогою спостереження. Водночас сприйняття зовсім не є механічним підсумовуванням відчуттів. Воно зароджується та існує як форма такого активного синтезу різноманітних виявів предмета, яка нерозривно пов’язана з іншими актами пізнавальної і практичної ді­яльності, що передують конкретному спостереженню. Саме тому процес сприйняття є активним і по-своєму творчим. Завдяки багатократній роботі механізмів сприйняття ми в нашій свідомості, пам’яті можемо утримувати цілісний образ предмета і тоді, коли предмет безпосередньо не наданий нам. У цьому разі функціонує ще складніша форма чуттєвого пізнання, яка називається уявленням.

Багаторазове сприйняття речі може утримуватися у свідомості індивіда і в разі її відсутності. Це вже буде вищий ступінь чуттєвого пізнання-уявлення. Уявлення – узагальнений образ об’єкта, сприйнятого раніше. Специфікою уявлення є те, що, по-перше, воно може пізнавати об’єкти, які не існують в реальності, а становлять результат нашої фантазії; по-друге, уявлення, як правило, відтворює узагальню­ючі риси предмета. Загалом форми чуттєвого пізнання відтворюють об’єкт у наочно-образній формі.

Класифікація уявлень включає:

1) образи-репродукції (уявне відтворення сприйняття);

2) образи-припущення (образи героїв художніх творів, описаних
пейзажів);

3) образи-моделі (модель атома);

4) образи, що виражають мету діяльності і послідовність операцій, необхідних для досягнення цієї мети (посадити сад, вилікувати хворого);

5) образи-символи та ін.

Слід зазначити, що відчуття відображають те, що лежить на поверхні явищ. Вони не спроможні проникнути в їх сутність. Ось тут і приходить на допомогу якісно но­вий рівень відображення дійсності, який дістав назву раціонального пізнання, або абстрактного мислення.

Абстрактне мислення має свої особливості:

– абстрактне мислення відображає дійсність в узагальнених об­разах. Воно абстрагується від одиничного, виділяє в предметі загальне, істотне;

– завдяки абстрактному мисленню ми одержуємо нові знання на підставі вже наявних знань;

– мислення нерозривно пов’язане з мовою;

– мислення, тобто процес активного відображення дійсності.

Форми раціонального пізнання – поняття, судження, умовиводи дають можливість знайти закономірності в розвитку природи і суспільства.

Вихідною формою раціонального пізнання визнано поняття. Поняття – це форма думки, в якій узагальнено внутрішні, найсуттєвіші ознаки предмета чи процесу. У понятті фіксуються закономірні зв’язки і відносини, у ньому мають утримуватися загальні та особливі ознаки предмета. Поняття предмета дає змогу вирізнити ті якості, які неможливо уявити за допомогою наочного образу. У мові поняття позначається словом або терміном.

Поняття на відміну від відчуттів утворюється шляхом відвернення від чуттєвих образів тих загальних рис, які притаманні й іншим чуттєвим образам, а отже, і тим реальним явищам, які відображено в цих образах. Візьмемо для прикладу поняття «будинок». Коли ми говоримо про конкретний будинок, то це буде чуттєве відображення у формі сприйняття або уявлення. Коли ж ми говоримо про будинок узагалі, то слово «будинок» ми вживаємо як поняття, в якому вже немає конкретних рис того чи іншого реального будинку, а є тільки те загальне, що притаманне всім будинкам. Таким чином, поняття будинку утворюється із сприйняттів і уявлень про різні конкретні будинки шляхом виділення тих загальних рис, які притаманні будь-якому будинку, незалежно від його індивідуальних особливостей. Очевидно, перехід від уявлень до поняття є переходом до глибшого пізнання явищ дійсності.

За своїм змістом і обсягом поняття є різними в окремих науках. Філософія створює найбільш загальні поняття, такі як «матерія», «свідомість», «рух», «відображення», «простір», «час», «кількість», «якість» тощо. В окремих конкретних науках використовуються поняття, що мають конкретніше значення.

Поняття слугують вихідною формою абстрактного мислення. Але мислення не відбувається у формі окремих ізольованих понять. Аби виразити зв’язок і взаємозалежність явищ, поняття повинні бути взаємопов’язані. Такий зв’язок утворює другу форму абстрактного мислення – судження. Судження – це така логічна форма мислення, в якій стверджується або заперечується щось відносно об’єкта пізнання.

Судження – одна з вищих форм відображення об’єктивних пред­метів у свідомості людини. За допомогою суджень людина заперечує або стверджує щось про щось. У судженнях відображаються предмети, якості, відносини між предметами, їх зміст. Діалектика, притаманна судженням як логічній формі пізнання, відображається у взаємозв’язку між суб’єктом і предикатом, з яких складається судження (наприклад, у судженні «ясен є деревом» суб’єкт – «ясен», предикат – «дерево»).

Суб’єкт завжди виконує функцію окремого, а предикат – загального. У судженнях фіксується діалектика між випадковим і необхідним, явищем і сутністю. У кожному судженні, суб’єктивному за формою, міститься об’єктивний зміст, зумовлений відображенням об’єктивних предметів.

Судження можуть бути істинними та хибними. Вони є істинними тоді, коли правильно відображають об’єктивні властивості об’єктів матеріаль­ного світу. Коли ж судження не відображають об’єктивність предметів та їх зв’язків або відображають спотворено, вони є хибними.

Словесною формою вираження судження є речення. За обсягом розрізняють судження: одиничні, у яких розкривається взаємозв’язок між окремими предметами; особливі, де стверджується або заперечується наявність властивостей у певній групі предметів; загальні, коли вирізняються типові закономірності взаємозв’язку між процесами у Всесвіті або в окремих його сферах.

Поєднання декількох суджень утворює третю форму абстрактного мислення – умовивід. Умовивід – це такий логічний процес, у ході якого із декількох суджень на основі закономірних суттєвих і необхідних зв’язків виводиться нове судження. Умовиводи можуть бути різних видів: індуктивні, дедуктивні та аналогічні. В індуктивному умовиво­ді думка рухається від одиничного (фактів) до загального. Наприклад: «У гострокутних трикутниках сума внутрішніх кутів дорівнює двом прямим. У прямокутних трикутниках сума внутрішніх кутів дорівнює двом прямим. У тупокутних трикутниках сума внутрішніх кутів до­рівнює двом прямим. Отже, у всіх трикутниках сума внутрішніх кутів дорівнює двом прямим».

Індукція може бути повною та неповною: повна – коли посилки вичерпують, яку наведеному прикладі, увесь клас предметів (трикутників), що підлягають узагальненню; неповна – коли такої повноти («весь клас») немає, коли число індуктивно узагальнюваних випадків або актів невідоме або невичерпно велике. Прикладом неповної індукції можуть слугувати регулярні опитування суспільної думки з того чи іншого питання, наприклад з’ясування думки про те, хто стане президентом. За вибіркою опитують певну кількість людей, а узагальнення роблять на все населення.

Індуктивні умовиводи мають, як правило, імовірний характер, хоча в практичній достовірності їм теж не можна відмовити. Для спростування індуктивного узагальнення часто досить одного підступного випадку. Так, до відкриття Австралії вважалося загальновизнаним, що всі лебеді білі, а всі ссавці є живородячими. Австралія «розчарувала»: виявилося, що лебеді можуть бути і чорними, а ссавці – качконіс і єхидна кладуть яйця.

У дедуктивному висновку думка рухається від загального до часткового, наприклад: «Усе, що зміцнює здоров’я, – корисне. Спорт зміцнює здоров’я. Отже, спорт є корисним».

Аналогія – це умовивід, в якому на підставі схожості предметів в якомусь одному відношенні робиться висновок про їх схожість в ін­шому (інших) відношенні. Так, на підставі схожості звуку і світла (прямолінійність поширення, відображення, заломлення, інтерференція) було зроблено умовивід (у формі наукового відкриття) про світлову хвилю.

Отже, розгляд перших двох рівнів пізнання засвідчує: кожен із них є необхідним, але недостатнім для пізнання загалом, кожен має переваги, а й недоліки.

Постає досить очевидне завдання: поєднати їх, тобто поєднати поняття і теорії з наочно даним, із тим, що надано нам у відчуттях. Звідси подальший – синтезуючий рівень пізнання, на якому умовиводи, поняття та концепції абстрактного мислення втілюються у реальність і набувають не лише інтелектуального, а й реального вигляду. Особливості третього рівня пізнання виразно проявляються у його формах:

– досвід – особисте свідоме виявлення умов та обставин як збігання, так і незбігання розумового конструювання з реальним ходом речей і процесів;

– експеримент – дослідження певних, спеціально виділених властивостей, параметрів та характеристик речей у спеціально організованих умовах з обґрунтованим дозуванням дій чинників, факторів тощо;

– практика – свідомо фіксований досвід застосування теорій, учень, концепцій у реальному історичному житті певних соціаль­них груп, суспільств, цивілізацій та ін.

У філософських дослідженнях не завжди виділяють названий третій рівень пізнання, хоча ніхто не заперечує і не зможе запере­чити значення експерименту, досвіду та практики у здійсненні синтезу знань, у підвищенні рівня їх надійності та у виведенні пізнання і діяльності людини на нові обрії. Більше того, саме звер­нення до синтезувального рівня пізнання дає змогу зрозуміти його процесуальність: у процесі дослідів, експериментів, практики ми не лише приводимо у відповідність між собою чуттєві враження та розумові конструкції, а й отримуємо нові чуттєві враження, здобуваємо нові відчуття; від них ми за вже розглянутою схемою переходимо до нових понять та узагальнень, а отже, знову до синтезів та ін.

Як відомо, у процесі пізнання поряд із раціональними операціями та процедурами беруть участь і нераціональні. Для досягнення своєї мети людям доводиться вирішувати певні завдання. Одні з них можуть бути вирішені за допомогою раціональних прийомів, для вирішення інших потрібно ство­рення нестандартних, нових правил і прийомів. Саме тут необхідна творчість. Творчість є механізмом пристосування людини в не­скінченно різноманітному і мінливому світі, що забезпечує її виживання та розвиток. Йдеться не тільки про зовнішній, об’єктивний, а й про внутрішній, суб’єктивний світ людини, який не може бути осягнутий раціональністю. Він охоплює величезну, але все ж таки кінцеву кількість правил, норм, стандартів. Отже, творчість не протилежна раціональності, а є її природним і необхідним доповненням.

Найважливішим із механізмів творчості є інтуїція. Інтуїція – це особлива форма стрибка від незнання до знання, переривання поступовості руху думки, переплетіння логічного і психічного механізмів мислення людини, стрибок від вихідних даних до результату; спроможність прямого бачення істини без її попереднього логічного обґрунтування. Основними рисами інтуїції є раптовість та неусвідомленість процесу мислення. Нічого таємничого в інтуїції немає. Інтуїція не є особливою, третьою формою мислення, а становить внутрішній момент почуттєвого та логічного в пізнанні. Її основними передумо­вами є: наявність у людини досвіду діяльності у певній сфері; володін­ня її багатим фактичним матеріалом; виникнення проблемної ситуації; розвиненість у людини здатності до творчого мислення; наявність об­дарованості, таланту в певній галузі.

Складне сполучення, єдність рівнів відображення дійсності утворюють такі вищі форми пізнання, як гіпотеза та теорія.

Таким чином, пізнання у своєму діалектичному розвитку проходить тривалий шлях від простих відчуттів до складних наукових теорій. Діалектичний процес заглиблення люд­ських знань від явища до сутності, від сутності нижчого порядку до сутності вищого порядку тощо є загальним законом пізнання. Вищий рівень пізнання – логічне, теоретичне пізнання.

Розглянуте співвідношення рівнів пізнання засвідчує провідну роль розумової активності людини у створенні знання і у свідомій організації пізнавальних дій. Поза такою активністю неможливе кон­структивне вибудовування інтелектуальних утворень, що впорядковують матері­ал чуття та дають мож­ливість не лише сприймати реальність, а й розуміти її, випробовувати та поясню­вати, збільшуючи мож­ливості людини в її взаємодії зі світом. Неможливим був би також і контроль за хо­дом пізнання, його коригування, свідоме збирання знань та ін.

Багаторівневий характер пізнання досить часто набуває спрощеного, однобічного тлумачення. Так, за надмірного акцентування ролі чуття та відчуття формується позиція сенсуалізму, окреслена відомим висловом: «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчутті». Надмірне акцентування ролі абстрактного мислення приводить до позиції раціоналізму, суть якої Р. Декарт виразив тезою: «Усе наше пізнання залежить лише від діяльності розуму».

Перебільшення ролі досвіду може привести до позиції емпіризму (виправдане лише те знання, яке ґрунтується на наяв­ному в нашому досвіді), а ролі практики – до прагматизму (слід вважати виправданим лише таке знання, яке є корисне). Але ко­жен із зазначених аспектів пізнання виправдовує себе тільки тоді, коли він входить у цілісний пізнавальний процес, виконуючи свої особливі функції.

Отже, багаторівневість пізнання дає змогу побачити, як у його процесі задіяні сутнісні сили людини та її різні інтелектуальні здібності, усвідомити знання як складне утворення, що передбачає і пряме відношення до дійсності, і інтелектуальне конструювання, і підведення своїх змістових складових під смислову цілісність.

Питання про природу знання є логічним продовженням попередніх міркувань про сутність пізнавального процесу. Знання, будучи результатом пізнання, несе у собі відбиток як цього процесу, так і «свого» об’єкта. Знання –різноманітний феномен, отже, неможливо дати його однозначне визначення і загальноприйняту класифікацію. Це вимагає підвищеної уваги до методичної сторони цього питання.

По-перше, сутність знання слід розглядати у єдності з незнанням. У пізнавальному досвіді так чи інакше існують і взаємодіють між собою сфера невідомого, що постає як «незнання» і фіксується існуючим знанням як питання, задача, парадокс, проблема, і сфера відносно усталеної інформації про дійсність у формі образів, понять, суджень, теорій, що осідають у культурі і слугують основою діяльності людей. Незнання в поєднанні з іншими, зокрема об’єктивними чинниками, є активною компонентою пізнання, воно спонукає суб’єкта до «розуміння» ще не пізнаної реальності.

По-друге, на буденному рівні знання зазвичай ототожнюють із такими уявленнями і переконаннями, що відображають щось реальне в дійсності і протистоять різним ілюзіям і видимостям. Знання про «щось» може стосуватись реального предмета («я знаю, що це дерево, а не машина»), наших умінь («я знаю, як досягти успіху»), наших переконань чи вірувань («я переконаний (вірю), що сьогодні буде гарна погода»). Знання багатопланове, воно стосується різних ознак, предметностей, має різні засади, але важливо, щоб у ньому відображався реальний стан справ.

По-третє, епістемологія зосереджується переважно на дослідженні знання у єдності з пізнавальним процесом, переходу від незнання до знання, від знання менш повного до знання більш глибокого і обґрунтованого. Знання є результатом розв’язання суперечностей між суб’єктом і об’єктом, чуттєвим і раціональним, емпіричним і теоретичним, абсолютним і відносним як чинниками пізнання. Водночас знання як інформаційний результат певного етапу пізнання є засобом і підставою подальшого розвитку останнього. Цінність цього процесу і знання полягає в їх обґрунтованості, опорі на факти, логічній несуперечливості, відображенні об’єктивної реальності, зрештою, у практичній ефективності. Отже, знання – це зафіксована інформація, яка з різною мірою достовірності і об’єктивності відображає властивості і закономірності предметів і явищ дійсності.

Знання має інтенцію на істину, через те доведення відповідності знання і об’єктивної реальності є одним з основних завдань епістемології. У класичній гносеології істинність, необхідність і всезагальність знання досягається його опорою на фундамент чуттєвого досвіду (емпіризм) або відповідністю ідеям розуму (раціоналізм). У сучасній епістемології ідея про взаємоопосередкованість чуттєвого і раціонального, емпіричного і теоретичного компонентів знання є аксіомою, а питання про його «первинну» основу розглядається залежно від контексту аналізу знання. Таким чином, кожний вид знання може розглядатись у певному відношенні як базисний для його інших видів і водночас як залежний від них, а саме:

1. Перцептивне знання. З одного боку, чуттєвість (кольори, запахи, звуки) є первинна як данність, очевидність, безпосередність контакту з реальністю, а з іншого – вона не є самодостатня і базисна для інших видів знання, оскільки раціонально організовується «розумінням» – тими значеннями і смислами, що пов’язані з мовою і буденним досвідом суб’єкта.

2. Здоровий глузд, тобто ті уявлення, що формуються на основі повсякденного досвіду й спілкування людей. Суб’єкт пізнання являється передусім суб’єктом життєво-практичної діяльності і здорового глузду. З цим пов’язана наївно-реалістична віра в абсолютність всього того, що зафіксоване мовою і поняттями цього рівня освоєння світу, і в цьому плані здоровий глузд є концептуально первинним. Чимало вчених неодноразово вказували на те, що логічні побудови є конкретизацією понять повсякденного мислення. Водночас абсолютизація здоровим глуздом даних безпосереднього досвіду, ототожнення уявлень про ці дані зі всією реальністю не враховує невичерпність і глибинну основу предметів і явищ дійсності, що розкривається наукою.

3. Наукове знання. Згідно з наукою, істинне знання про світ досягається лише за допомогою наукового дослідження – спеціальної організації спостережень і експериментів, фіксації фактів, їх осмислення за допомогою відповідних логічних процедур і методів, пояснень на основі теорій і законів. Науковий реалізм за безпосередньою чуттєвістю і даними здорового глузду розкриває нову онтологію – буття таких об’єктів, специфіка яких зумовлюється взаємодією атомів, молекул, енергії, генів, інформації тощо. За наукою все видиме є похідне від цієї фундаментальної реальності, а її адекватне пізнання передбачає рефлексивний аналіз пізнавального процесу. Причому критичному аналізу підлягають як пізнавальні засоби, так і процедури обґрунтування істинності знання. Саме обґрунтованість наукового знання є однією з причин високої довіри до нього. Представники наукового реалізму нерідко онтологізують зміст теорії, не враховуючи того, що, по-перше, теорії з часом змінюються, вони не є механічними копіями дійсності, а отже, їх треба розглядати як певні робочі моделі дослідження реальності; по-друге, можна побудувати декілька теорій, які задовільно пояснюють явища, але розрізняються між собою своїми онтологіями. У зв’язку з цим виникає проблема критеріїв вибору теорії, за якого основна увага зосереджується на її простоті, зручності у користуванні, пояснювальних і передбачувальних можливостях, практичній цінності.

Отже, і в науковому реалізмі «первинність» онтологій теорій не є абсолютна, а залежить від епістемного контексту розв’язання тих, чи інших проблем.

Аналіз знання нерозривно пов’язаний з проблемою його істинності.

3. Основоположні теорії істини в історії філософії

Із самого початку усвідомлення пізнавальної проблематики перед людьми постало питання: якщо ми сприймаємо дійсність через певні наші образи, уявлення, поняття, то якою мірою можемо бути впевнені в їх надійності? Зазначене питання постає в гносеології як питання про істину в пізнанні.

Найпоширенішим є тлумачення істини як відповідності знань та уявлень дійсності. Але таке тлумачення не витримує серйозної критики. Так, людський інтелект у процесі пізнання створює так звані «ідеальні об’єкти» («ідеальне коло» в геометрії, «ідеальний газ» у фізиці та ін.), але реально нічого ідеального не залучаємо свої прагнення, уподобання, інтереси, ідеали, переконання, проте всі дані інтелектуальні утворення не можна привести у порівняння із якимись речами чи явищами дійсності.

Основні концепції істини:

– відповідності знань та уявлень дійсності (кореспондентська);

– конвенціональна;

– когерентна;

– прагматична;

– регулятивна.

Пізнаючи об’єкт, ми розчленовуємо його на предмети різних наук та напрями пізнання. Але реально об’єкт єдиний. Чому відповідають наші предметні «зрізи» певного об’єкта? На це запитання навряд чи існує якась переконлива відповідь. Далі: теоретичне (абстрактне) пізнання неможливе без використання слів і термінів, їх правильне вживання часто стає запорукою правильного розуміння процесів і результатів мислення. Але давно відомо, що остаточно визначити якийсь термін неможливо, хоча б тому, що всі слова мови становлять систему без однозначно окреслених меж. Отже, концепція істини як відповідності знань реальності суттєво спрощує реалії пізнання.

Спробою обминути згадані складнощі була конвенціональна концепція істини: істиною слід вважати те, що більшість людей погоджується визнавати таким (у науці або й повсякденному житті).

У науці здавна існує переконання, що істиною можна вважати логічну несуперечливість наукової теорії, що лежить в основі когерентної концепції істини. Доповнює ці погляди прагматичне тлумачення істини як вищого ступеня корисності, ефективності, практичної виправданості знання. Але всі ці концепції істини мають свої досить помітні недоліки.

Так, очевидно, що питання про істину не можна вирішувати більшістю поданих за неї голосів (навіть, поданих фахівцями), так само, як і корисністю. Тому врешті-решт у сучасній гносеології авторитетнішою постає регулятивна концепція істини, згідно з якою знання розглядаються в якості таких інтелектуальних засобів, інструментів, моделей, що забезпечують оптимальність наших взаємодій зі світом. Водночас ураховують, що для забезпечення наших оптимальних стосунків із природною, суспільною та інтелектуальною реальністю нам потрібні як відчуття, абстрактні конструкції, так і досвід, експерименти, практика.

У такому разі істина постає як інтелектуальна багаторівнева діяльність, унаслідок якої ми отримуємо надійні засоби та інструменти нашого життєвого самотворення.

Проблема істини завжди була серцевиною теорії пізнання, до якої спрямована вся гносеологічна проблематика. Тому всі філософські напрями і школи в усі часи намагалися сформулювати своє розуміння природи і сутності істини. Отже, питання про істину – одне з найважливіших у теорії пізнання. Що ж таке істина? Тлумачення цієї категорії є неоднозначним.

В епоху античності важливою рисою істини вважалась обґрунтованість. Визнання певної думки істинною вимагало відповідних підстав. Об’єднувальним логіко-гносеологічним началом як філософського світогляду, що формувався, так і конкретної науки, яка зароджувалася, була ідея доказового знання. Починаючи з Фалеса, використання доказової форми прогресує й у розв’язанні окремих проблем, і в розробці цілісних учень.

У Сократа підставою істини постає відповідність предмета пізнання його поняттю, ідеї. Платон розглядає як істину тільки знання про вічний і незмінний світ ідей. Усе, що ми думаємо про змінний і хиткий навколишній світ, є тільки думкою, суб’єктивними поглядами, які неможливо отримати логічно і перевірити. Класичне визначення істини запропонував Арістотель, визначивши істину як відповідність наших знань дійсності.

У давньогрецькому світі погляди на істину мали і відбиток зага­льного релігійного світорозуміння. Ця особливість знайшла яскраве вираження, зокрема, у Плотіна, який був послідовником Платона. «Якщо думка ґрунтується на іншому якомусь міркуванні, то, підіймаючись до нього, а від нього – ще далі, необхідно дійти до чогось такого, що передує всякому міркуванню та слугує для нього початком, вихідним пунктом». Таким началом, яке передує всякому міркуванню, для Плотіна є «Першоєдиний», тобто Бог. Він виступав як досконале буття, у якому вже актуально здійснено все, що взагалі може існувати. Його належало розглядати як серцевину істини, як саму істину буття і буття істини у гранично чистому вигляді. «Пізнання Першоєдиного не досягається ані шляхом наукового дослідження, ані шляхом міркування», а тільки шляхом безпосереднього сприйняття істини з допомогою релігійної інтуїції.

Релігійний характер розуміння істини виявився й у ставленні до фізики та математики, предмети яких для античних мислителів суттєво збігалися. Було запропоновано ідею про те, що в основі світобудови лежать математичні принципи (піфагореїзм). Світ предметів математики, так само як і фізична природа, був божественним творінням. Доведеним математичним залежностям, які виявлялися у природі й взагалі у дійсності (як матеріальній, так і духовній – зокрема, у музиці), теж приписувалися божественні риси.

У плані розглядуваної проблеми заслуговує на увагу і філософія елеатів. Зокрема, Парменід та його учень Зенон приймали, хоча й неявно, категорію істини як відповідність знань дійсності. Проте вони вважали, що ця відповідність може бути засвідчена не шляхом спостере­жень, які не дають достовірного знання, а лише через установлення несуперечності знань. Суперечлива ідея не має референта в реаль­ному світі. Водночас несуперечність ідеї гарантує правильний опис нею реального стану речей. Отже, елеати запропонували ідею самоузгодженості, тобто когерентності істинного знання.

У давньогрецькій філософії висловлювалися також погляди на істину, які були протилежні поглядам Платона й Арістотеля, і сформувались в окремий напрям – скептицизм.

Типовими для скептицизму були погляди Секста Емпірика. У певному розумінні вони розвинули погляди Арістотеля на чуттєве та інтелектуальне пізнання істини. Секст Емпірик вважав, що істина не може пізнаватися відчуттям, тому що «чуттєві сприйняття за своєю природою нерозумні, і як здатні лише відображати предмети, що можуть бути представлені, вони виявляються зовсім непридатними для відшукання істинного». Водночас істина не пізнається і мисленням, оскільки «розум, запертий всередині самого себе і затьмарений відчуттями, нездатний сприймати нічого зовнішнього». Таким чином, виявлялося, що жодна з прита­манних людині пізнавальних здібностей – ані чуттєве сприйняття, ані мислення – не здатна забезпечити пізнання істини.

Середні віки характеризуються пану­ванням нових, світових монотеїстичних релігій, які нав’язували ар­хаїчний символічний стиль мислення, що замінив міркування та до­ведення «тлумаченням» в апріорно заданих релігійно-філософських категоріях. Істину трактували як аутентичне відтворення духу святого письма, яке не може обме­жуватися лише сферою знання, але охоплює всю духовність.

В епоху Середньовіччя посилюється інтерес і до праць грецьких філософів. Середньовічна схоластика в особі Фоми Аквінського продовжила лінію Арістотеля: «істина у власному розумінні міститься у божественному або людському розумі». На його погляд, істина посідає своє сутнісне місце лиш перебуваючи в божественному розумі. Таким чином, сформувалася концепція істини як виявлення божественного задуму.

Уявлення про істину змінювалися відповідно до зміни історичних форм відношення людини до світу. Зокрема, у період Відродження в центрі уваги філософів було вчення про подвійну істину, що відіграло значну роль у розвитку раціоналізму. Це вчення про поділ філософських і богословських істин, згідно з яким істинне у філософії може бути хибним у теології й навпаки. У цій концепції виразно виявляється зв’язок істини як логічної характеристики знання з істинністю як характеристикою духовного світу людини.

У період Нового часу вчення про істину мало переважно споглядальний характер, що цілком відповідало механістичній парадигмі.

Німецький класичний ідеалізм, починаючи з Фіхте, вніс у трактування істини діалектичний підхід. За Гегелем, істина є діалектичним процесом розвитку знання, у якому досягається відповідність поняття предмета думки. Залежно від руху знання, його вдосконалення, заперечення старих істин переходу до нових, пізнавальний шлях до істини можна уявити як пульсацію, взаємопереходи істини й помилки. Це рух від міфу до логосу, від логосу – до «переднауки», від «переднауки» – до науки і далі: від класичної науки – до некласичної і до посткласичної, тобто від менш досконалого знання до більш досконалого. Цей шлях є нескінченним.

З точки зору суб’єктивно-ідеалістичного емпіризму, істина – це або відповідність мислення відчуттям суб’єкта (Юм, Рассел), або збіг ідей із намаганнями людини досягти успіху (прагматизм), або ж взаємоузгодженість відчуттів (Мах, Авенаріус). Неопозитивісти вважають за істинність узгодженість речень науки з чуттєвим досвідом. Конвенціоналізм (Анрі Пуанкаре) ґрунтується на тому, що дефініція істини і її зміст мають умовний характер. Як форму психологічного стану особи сприймають істину екзистенціалісти.

З огляду на вищезазначене, істина постає не як щось застигле, вічне, незмінне, а як процес функціонування інтелектуального складника суспільно-історичного життя. У цьому процесі наявні чуттєва, раціонально-логічна та досвідно-практична складові частини.

Отже, істина – це адекватне відтворення в пізнанні об’єктивної дійсності, результат певного визначеного практикою гносеологічного відношення, за якого пізнавальний образ суб’єкта пізнання виступає як вірне відображення дійсного стану об’єкта пізнання.

Специфіка сучасного розуміння істини полягає, по-перше, в тому, що дійсність відображена в істині, трактується як об’єктивна реальність, яка існує незалежно від свідомості і сутність якої виявляється через явище; по-друге, пізнання та його результат – істина нероз­ривно пов’язані з предметно-чуттєвою діяльністю людини, з практи­кою, достовірне знання сутності та її проявів відтворюється в прак­тиці.

Сучасна матеріалістична теорія пізнання конкретизує традиційну концепцію істини через діалектичний взаємозв’язок понять: «об’єктивна істина», «абсолютна істина», «відносна істина», «конкретність істини», «заблудження».

Об’єктивна істина визначається як такий зміст людських знань про дійсність, який не залежить ані від суб’єкта, ні від людини, ні від людства. Слід звернути увагу на те, що в цьому визначенні наголошується на незалежності від суб’єкта саме змісту істини. Але будучи характеристикою людського знання, істина не може бути абсолютно незалежною від суб’єкта пізнання. На всіх етапах свого розвитку людське пізнання та його результат – знання, було і буде діалектичною єдністю об’єктивного і суб’єктивного, оскільки на всіх етапах карти­на світу своїм джерелом має той чи інший рівень розвитку практики і створюється за образом і подобою засобів, форм і способів людського впливу на дійсність.

Положення про об’єктивність істини не означає, що вона є елементом об’єктивного світу. Істина – це теоретична форма розв’язан­ня суперечності між суб’єктом та об’єктом у процесі пізнання. Будучи результатом суб’єктивної діяльності людини, істина в той же час у своєму змісті відтворює дійсність і тим самим не залежить від суб’єк­та. З іншого боку, будучи характеристикою знання і завжди існуючи в суб’єктивній формі, вона характеризує знання не з його суб’єктивного боку, а з точки зору його об’єктивного змісту.

Сучасна гносеологія, розглядаючи пізнання як суспільно-історичний процес, наголошує, що істина також є історич­но зумовленим процесом. Тому аналіз істини вона не обмежує харак­теристикою її лише як об’єктивної за змістом, а доповнює аналізом діалектики абсолютної та відносної істини або, точніше, діалектикою абсолютного та відносного в істині.

Пізнання світу ніколи не може бути абсолютно завершеним, воно постійно удосконалюється, збагачуючись усе новим і новим змістом. У цьому контексті будь-яке знання, зафіксоване на тому чи іншому кон­кретно-історичному етапі, є неповним, неточним, певною мірою од­нобічним, тобто на кожному конкретно-історичному рівні розвитку пізнання ми маємо справу лише з відносною істиною.

Відносна істина – це таке знання, яке фактично правильне, але не повно відображає дійсність, не дає її всебічного вичерпного образу. Відносна істина включає і такі моменти, які в процесі по­дальшого розвитку пізнання і практики будуть змінюватись, поглиб­люватись, уточнюватись, замінюючись новими. Історичний процес розвитку пізнання саме в тому і полягає, що неповне, однобічне знання замінюється більш точним, всебічнішим. Проте відносність наших знань, їх незавершеність не означає, що в них відсутній об’єктивний зміст. Тією мірою, у якій картина світу визначається не волею і бажанням суб’єкта, а реальним становищем речей, вона є об’єктивною істиною.

Для діалектико-матеріалістичної гносеології не існує неперехідної межі між відносною та абсолютною істиною.

Абсолютна істина – це повне, точне, вичерпне відображення об’єкта у свідомості суб’єкта. У широкому розумінні – це абсолютне знання про весь світ. У цьому значенні абсолютна істина є тією межею, якої прагне наукове пізнання, ніколи її не досягаючи. У вузькому розумінні абсолютна істина означає повне і точне знання окремих моментів дійсності, і в цьому значенні вона є елементом досягнутого знання.

Слід зазначити, що немає і бути не може окремо абсолютної істини і окремо відносної. Існує одна істина – об’єктивна за змістом, яка є діалектичною єдністю абсолютного та відносного, тобто є істиною абсолютною, але відносно певних меж. Абсолютне та відносне – це два необхідних моменти об’єктивної істини.

Нерозуміння сутності абсолютної і відносної істини на практиці приводить до однобічних підходів до неї, які можуть виливатись у позицію:

– догматизму – перебільшення значення сталого, незмінного елемента в пізнанні, прагнення вважати здобуті знання абсолютною істиною;

– релятивізму – перебільшення значення мінливості знань, проголошення усіх знань відносними;

– утилітаризму – зведення до рангу істини тих знань, які на даний момент виявились виправданими і корисними;

– нормативного ставлення до істини – істина недосяжна, проте важливим є не її отримання, а лише рух до неї.

Із аналізу абсолютної і відносної істини випливає вчення про конкретність істини.

Конкретна істина – це істина, у якій правильно відображено сутність певних явищ і тих конкретних умов, у яких ці явища розвиваються.

Якщо поняття «об’єктивна істина» підкреслює основну її рису як вірне відображення дійсності, а поняття «відносна і абсолютна істина» – сам процес її пізнання, то поняття «конкретність істини» свідчить про можливість практичного використання одержаних знань. Сучасний матеріалізм виходить із того, що абстрактної істини немає, істина завжди є конкретною. Це означає необхідність урахову­вати межі застосування результатів пізнання та їх уточнення. Незнання або ігнорування цих меж перетворює наші знання з істини в заблудження, яке є таким лише в певних межах.

Заблудження – це такий зміст людського знання, в якому дій­сність відтворюється неадекватно і який зумовлений історичним рів­нем розвитку суб’єкта та його місцем у суспільстві. Заблудження – це ненавмисне спотворення дійсності в уявленнях суб’єкта. Воно має певні закономірні підстави для свого існування, будучи необхідним моментом і результатом пізнання та практики.

Які ж причини виникнення та існування заблудження? Чому воно було і є незмінним супутником істини в процесі пізнання? Це зумовлено закономірностями розвитку як самого пізнання, так і його основи – практики. У процесі пізнання суб’єкт, вступаючи у сферу невідомого, змушений застосовувати ті знання та засоби пізнання, які вироблені в інших історичних умовах попередніми поколіннями, і поширювати їх на якісно нові об’єкти і нові умови. У результаті сам прогресивний розвиток науки може породжувати і досить часто по­роджує заблудження. Проте в процесі освоєння нових явищ, вироб­ляючи нові поняття і уточнюючи зміст і межі застосування старих, пізнання долає заблудження, це по-перше. По-друге, знання, якими керується людина у своїй життєдіяльності, завжди є неповними, об­меженими певним рівнем досягнутого наукою в цей час, «на сьогодні». Але практична діяльність не може чекати, поки будуть одержані більш глибокі знання, і постійно піддавати сумніву їхню істинність. У протилежному разі вона взагалі не могла б функціонувати і розвиватися. Практика потребує негайного застосування усіх наявних знань як цілком повних, досконалих, як нібито вони є об’єктивно істинними.

Отже, на кожному конкретно історичному етапі розвитку людське знання самою практикою організовується в завершену і всеосяжну систему, яка має дати цілком адекватні відповіді на всі або майже всі питання, розв’язання яких забезпечує функціонування та розвиток життєдіяльності людини і суспільства. Проте багато з них із часом демонструють свою обмеженість, а при деяких обставинах навіть стають гальмом на шляху розвитку пізнання та практики. Але все ж на певному конкретно-історичному етапі розвитку практика виступає по відношенню до наявного знання в абсолютизуючій функції. Саме че­рез цю абсолютизуючу функцію самої практики заблудження і є по­стійним і невід’ємним супутником істини в процесі пізнання.

У реальному процесі пізнання заблудження, як і істина, є його закономірним результатом. Пізнання здійснюється через єдність та боротьбу полярних протилежностей – істини та заблудження. Постійне їхнє співіснування та взаємодія джерелом мають практику, оскільки саме вона є основою пізнання в цілому, а, значить і його результатів.

Це положення на перший погляд суперечить іншому фундаментальному положенню сучасної матеріалістичної гносеології про практику як критерій істини. Здавалося б, істина і тільки вона має бути продуктом вивіреного практикою процесу пізнання. Заблудження ж, навіть коли воно з’являється в разі нерозвинутості самого пізнання, має відразу ж виявлятися практикою і виключатися з подальшого функціонування в системі знання. Проте в дійсності все відбувається по-іншому. Усе стане зрозуміло, якщо не абсолютизувати практики як критерію істини, а враховувати, що в своїй критеріальній функції вона є діалектичною єдністю абсолютного та відносного. Це пояснюється історичним характером практики та багатогранністю її проявів.

Відносність практики як критерію істини пов’язана з деякими особливостями взаємозв’язку між теоретичними знаннями та практи­кою. Коли йдеться про те, що певне знання підтверджується практикою, мають на увазі, що діяльність здійснювана згідно зі знаннями, дала очікуваний результат або що таке знання без суперечностей пояснює всі наявні факти цієї теорії. Проте вся складність полягає в тому, що заблудження в цьому аспекті може бути не менш «доказовим», ніж істина. Взаємозв’язок теоретичного знання і реальної дії має складний і опосередкований характер. Істина, справді, несуперечливо пояснює наукові факти і, реалізуючись у дії, дає корисний ефект. Але це не означає, що справедливим буде і протилежне твердження: з корисного ефекту неодмінно витікає істинність того чи іншого положення. Заблудження не меншою мірою, ніж істина, може давати і дає корисний ефект, особливо якщо це не стосується суспільно значущих цілей і потреб у їх загальноісторичному значенні, коли ставиться мета досягнення корисного ефекту.

Вказана характеристика практики суперечлива: вона – джерело не лише істини, а й заблудження; і абсолютна, і відносна істини як критерій істини є наслідком складної її структури. Головною функцією прак­тики є діяльність, що перетворює світ у відповідності з потребами і цілями людини. Проте, крім дій, які своїм творчим характером перетворюють дійсність і становлять основний рівень практики, який можна назвати перетворюючим, продуктив­ним, практика має ще один рівень дій – використовуючий, репродуктивний, прагматичний.

Використовуючий, репродуктивний рівень практики – це сукупність навичок і операцій, здійснюваних за певними правилами, нор­мами, інструкціями, рецептами, за допомогою яких безпосередньо відтворюється досягнутий людством рівень контролю над світом. Сюди належать дії з експлуатації масових знарядь праці, транспорту, побутових приладів, виконання правил технології виробництва, тобто всі дії, які повторюють ті, що вже раніше здійснювались. Для виконання дій використовуючого, репродуктивного рівня практики немає потреби оволодівати знаннями сутності самої дії, достатньо мати лише «рецепт», «формулу», «алгоритм» одержання за допомогою цієї дії ко­рисного ефекту. Звичайно, всі дії, які складають використовуючий рівень, колись функціонували на рівні перетворюючому і завжди впли­вали на нього. Сама по собі діяльність використовуючого рівня прак­тики має велике значення в житті суспільства, але її безпосередня, «наочна» ефективність, будучи абсолютизованою, породжує ототож­нення цього рівня з практикою як такою, з сутністю практики. Так, сутність практики зводиться до її нижчого рівня, а істинність знання – до корисного ефекту під час його застосування.

Практика виконує функцію критерію істини як цілісний процес у діалектичній єдності перетворюючого (продуктивного) і використовуючого (репродуктивного) рівнів, щоправда, за умов пріоритетного значення перетворюючого, оскільки саме там відбувається реалізація вищих досягнень творчої діяльності людини, заснованих на певному рівні розвитку пізнання. Проте навіть у єдності двох своїх основних рівнів практика все ж не може бути абсолютним критерієм істини, оскільки вона завжди є практикою певного історичного етапу розвитку. Повним і абсолютним критерієм вона могла б бути лише як цілісний історичний процес, у якому здійснюється постійне розширення сфе­ри «олюднення» світу через призму минулого, сучасного і майбутнього. Але практика, яка сама є історичним процесом, завжди функціонує як діалектична єдність абсолютного та відносного. І хоч відомо, що практика є одночасно і абсолютним, і відносним критерієм істини, значення її в пізнанні визначається тим, що це основний і всезагальний критерій істини, єдиний спосіб виявлення об’єктивного змісту наших знань про дійсність.

Проте, як відомо, є філософи (представники раціоналізму XVII–XVIII ст., позитивізму, деякі філософи-марксисти), які на основі того, що логічне доведення має широке і багатогранне застосування в науковому пізнанні, стверджують, що і логіка є критерієм істини, тому що істинність логічних форм може визначатись їхнім взаємним логічним зв’язком і взаємною відповідністю.

Постановка питання про логічний критерій істини безпосередньо пов’язана з існуванням логічного доказу, можливого без звернення до практики. Відзначаючи цю важливу рису процесу пізнання, учені, які визнають логічний критерій істини, стверджують, що доводити можливо не лише практичним шляхом, а й теоретичним, логічним. Це, безперечно, так, але призначення критерію істини полягає в тому, щоб розрізнити, відмежувати істинне від неістинного, а для цього необхідна саме практична перевірка як логічного доведення, так і теоретичного обґрунтування. Звичайно, і логіка виявляє помилки, коли вони є в тій чи іншій концепції, але усунення логічних поми­лок забезпечує лише логічну правильність висновків. Інакше кажучи, логічна правильність є необхідною основою наукового мислення, ефективного дослідницького пошуку, попередньої перевірки умовиводів.

На противагу раціоналізму, емпіричний напрямок у гносеології, розробляючи в принципі правильне вчення про чуттєве походження наших знань, доходить, проте, помилкового висновку, що істинність будь-яких теоретичних побудов може бути перевірена лише шляхом їхнього порівняння з вихідними даними чуттєвого досвіду. Між тим історія науки свідчить, що її найвидатніші досягнення до­сить часто суперечать вихідним чуттєвим даним. І ця суперечність між теорією і чуттєвими даними зовсім не означає помилковості ні того, ні іншого. Розв’язання цієї суперечності передбачає застосуван­ня критерію практики.

Аналіз цих питань буде більш змістовним за умови чіткого розуміння критеріїв істинності знання. Критерії – це ті ознаки чи вимоги, на основі яких ми оцінюємо знання як істинне чи хибне. Зазначені вище аспекти істини зумовлюють питання про те, що дає нам підставу вважати знання істинним, а не суб’єктивною ілюзією і хибою. Дати правильну відповідь на це питання, перебуваючи у сфері одного лише знання, неможливо. Адже з’ясування того, яким чином зміст знання узгоджується з об’єктом, вже передбачає вихід за межі знання. Критерій істинності знання повинен поєднувати особливості об’єкта пізнання, пізнавального процесу і знання, тобто, він повинен зберігати з ними свою єдність і водночас відрізнятись від кожного з них. Цим вимогам відповідає суспільно-історична практика. Стосовно істини критеріальне значення практики виявляється лише тоді, коли вона розглядається: а) як основа і мета пізнання; б) у своїй всезагальності і безпосередній дійсності; в) діалектичній процесуальності; г) конкретно-історично. Кожному з цих аспектів практики відповідають цілком конкретні підходи і процедури перевірки істинності знання. Так, пункт «а» орієнтує на аналіз єдності знання і практики, врахування їх специфіки і взаємоопосередкованості, що дає змогу підвести під цей аналіз надійний практичний фундамент; пункт «б» зобов’язує в процесі практичної перевірки істинності знання враховувати практику у всьому її обсягу – лише беручи до уваги весь її зміст, можна показати, що саме практика є всезагальний і вирішальний критерій істини: істинність будь-яких знань безпосередньо чи опосередковано перевіряється практикою; пункт «в» дає змогу розкрити процесуальний і суперечливий характер процедур доведення істинності знань, що відповідає процесуальному характеру практичної діяльності: аналізуючи діалектику абсолютного і відносного в істині, ми повинні враховувати аналогічні моменти практики; пункт «г» містить настанову на те, що в процесі перевірки істинності знань треба враховувати конкретно-історичний характер практики, зокрема домінування тих чи тих її суб’єктів, видів і форм, станів і тенденцій, з чим, зрештою, повинна корелювати вимога конкретності істини.

У пізнанні бере участь багато факторів: не лише притаманні людині здібності, а й вироблені під час історичного розвитку різні евристичні, методологічні та методичні засоби, дослідницькі програми, а також суспільно вироблені цінності та оцінки, у яких виражені певні граничні орієнтації знань, інтересів, пріоритетів суб’єкта.

Цінності – це специфічно суспільні визначення об’єктів, які виражають їхнє позитивне чи негативне значення для людини і суспільства: добро чи зло, прекрасне чи потворне, справедливе чи несправедливе тощо. Усі різноманітні предмети людської діяльності, суспільні відносини і включені в їхню сферу природні процеси можна вважати «предметними цінностями», об’єктами ціннісного відношення. Суб’єктивні цінності – це оцінки, установки, імперативи і нормативні уявлення, закріплені в суспільній свідомості і культурі як способи і критерії, на основі яких відбувається оцінювання дійсності та діяльності людини. Цінності – це те, на що орієнтується суб’єкт у своїй пізнавальній та практичній діяльності, а також те, що досягається в процесі та результатах такої діяльності.

Процес орієнтації на цінності пов’язаний з оцінкою.

Оцінка – це сам процес і логічно втілений в оціночному судженні наслідок, усвідомлення позитивної чи негативної значущості будь-яких явищ природи, витворів праці, форм виробничо-трудової діяльності, суспільно-історичних подій, суспільно-політичних утво­рень, моральних вчинків, творів мистецтва, здобутків пізнання для задоволення людських потреб, інтересів, цілей суб’єкта. Спираю­чись на досвід так званих постфактуальних оцінок (тобто, оцінок явищ, які вже відбулися), суб’єкт має змогу оцінювати за аналогією наявні у нього можливості подальшої діяльності і поведінки, обира­ти і втілювати в дійсність саме ту, яка найбільш відповідає його потребам, прагненням, уявленням про мету пізнання і практику. Допомагають окремому суб’єкту зробити соціально найцінніший вибір загально визнані певною спільністю (нацією, суспільною гру­пою, суспільством загалом) норми, які є узагальненою, перевіреною на величезному досвіді багатьох людей оцінкою певних явищ, процесів, видів діяльності (практичної і пізнавальної) в найтиповіших обставинах людського життя. Але оцінки можуть правильно скеровувати людей лише за умови, якщо в них адекватно усвідомлюється на емоційно-чуттєвому та раціонально-логічному рівнях об’єктивне соціально-практичне значення відповідних подій і явищ, тобто коли самі оцінки істинні.

Усі вище зазначені фактори та засоби інтелектуальної пізнаваль­ної діяльності, безумовно, сприяють розрізненню істини та заблудження і досить часто відіграють роль покажчиків правильності шляху до­слідницького пошуку, а інколи навіть стимулюють інтуїтивне осягнен­ня істини. Безумовно, їхнє значення в процесі пізнання не слід недооцінювати, але висока оцінка усіх цих складових процесу пізнання все ж не може бути підставою, щоб вважати їх критерієм істини.

Критерієм істини не може бути ні свідомість суб’єкта в будь-яких її проявах, ні предмет пізнання. Критерій істини може виконувати свою критеріальну функцію лише в тому випадку, якщо він включа­ється як певна дія в сам процес пізнання і водночас підкоряється закономірностям дійсності. Практика і є саме таким суб’єктно-об’єктним відношенням, специфічною діяльністю, яка об’єктивує знання, втілюючи його в цілеспрямованій і доцільній зміні дійсності. Водночас практика підкоряється об’єктивним законам самої дійсності. Ця двоєдина природа практики і забезпечує їй функцію критерію істи­ни: знання про реальний світ, втілені через практичну діяльність і дійсність, контролюються законами самої цієї дійсності.

Визнання практики справжнім критерієм істини не означає, що кожне наукове положення має застосовуватись у практичній діяльності, підтверджуватися нею. У процесі обґрунтування положень наукового пізнання суб’єкт користується різноманітними засобами опосередкованого порівняння наукових тверджень з дійсністю: логічним доказом, принципами відповідності, простоти і несуперечності, правилами зведення складного до простого тощо. Вони лише зв’язані з практикою, причому досить часто через складні опосередковані ланки. Але, незважаючи на наявність багатьох факторів, що сприяють розрізненню істини та заблудження, саме практика з притаманною їй універсальністю та різноманітністю проявів є єдиним достовірним критерієм істини. Щоправда, і вона є критерієм істини лише в діалектичній єдності абсолютності та відносності, про що вже йшлося. Відносність практики як критерію істини полягає в тому, що вона функціонує як практика певного історичного періоду свого розвитку і як окрема дія, окремий практичний акт, а абсолютність – у єдності усіх її проявів, форм, рівнів, як цілісний суспільно-історичний процес. На кожному конкретно історичному етапі практика може підтвердити як істину, так і заблудження, оскільки вона неспроможна абсолютно точно визначити ті межі, в яких істина буде об’єктивною і абсолютною, тобто неспроможна повною мірою конкретизувати істину. Але саме практика і тільки вона своїм подальшим розвитком зможе виправити свої «помилки», рухаючи розвиток істини по шляху все глибшої і точнішої її конкретизації. Проте слід зазначити, що перевірка істини практикою не здійснюється стихійно, без дослідницької діяльності. Практична перевірка певної наукової концепції, теорії (так само як і її практичне застосування) можлива не завжди, а лише при певних умовах і на певному рівні розвитку пізнання, матеріального виробництва, техніки, практики взагалі і навіть через багато років, а іноді і століть.

Практична перевірка істинності пізнання є передусім свідомою діяльністю людей, які застосовують і втілюють у життя результати пізнання, критично оцінюючи не лише відображення дійсності, а й власне практичну діяльність. Для правильного оцінювання теорії, її істин­ності практика як критерій істини функціонує в єдності з теорією, з уже накопиченими і перевіреними практикою науковими знаннями. Інакше кажучи, щоб стати критерієм істини, практика має освоїти всі наявні наукові досягнення тієї галузі, де вона виконує своє при­значення. Єдність теорії і практики є необхідною умовою не лише плідного наукового дослідження, а й дійсного доведення істинності його результатів.

Застосування категорії істини має надзвичайне значення у процесі реалізації права. Встановлення істини є однією з цілей розслідування, без досягнення якої стає неможливим відновлення нормального суспільного життя, порушеного злочином. Слідчий, прокурор, суддя, інші представники держави, які провадять розслідування кримінальної справи, не переслідують наукових цілей. Вони встановлюють об’єктивні й суб’єктивні ознаки злочину, а також інші обставини, які в сукупності визначають підстави і форму рішення, що його належить винести у справі. Вирішуючи практичні задачі, пов’язані зі здійсненням правосуддя, слідчі органи здобувають певні знання про вчинений злочин, винну особу і на цій підставі роблять висновки, виносять відповідні рішення. На думку вчених-правознавців, істина, виражена в судовому вироку, має ті самі риси, що й будь-яке інше істинне знання, відрізняючись від останнього лише конкретним змістом. Проблему цілком певного, достовірного пізнання обставин кримінальної справи, незважаючи на суто практичний характер цього виду дослідження, не можна розглядати у вузькому, емпіричному аспекті. Під час аналізу кримінального процесу постають такі важливі питання, як питання про можливість пізнання досліджуваних явищ, характер істини, яка встановлюється з його допомогою, ступені пізнання тощо.

Очевидно, що ці проблеми не можна висвітлити поза зав’язком із загальними проблемами теорії пізнання. Проблема істини в теорії та історії кримінального процесу завжди була і залишається тим вузловим пунктом, де найтісніше сходяться юриспруденція і гносеологія.

Висновки

Епістемологія – галузь філософії, що вивчає проблеми природи пізнання, ставлення знання до реальності, досліджує загальні передумови та закономірності пізнавального процесу, з’ясовує умови його істинності.

Основним питанням гносеології є формулювання сутності пізнання, встановлення, що таке пізнання, що штовхає людину до пізнання та чи приречена людина пізнавати? У найзагальнішому розумінні пізнання постає процесом взаємодії свідомості та дійсності, унаслідок якої у свідомості формуються образи, інтелектуальні моделі та конструкції, які дають змогу людині поліпшувати свої стосунки з дійсністю, робити свої дії оптимальнішими або ефективнішими, збільшувати свої можливості й міру свободи.

Проблема пізнання завжди була в центрі уваги мислителів від часів античності і до сьогодення. Вони шукали відповіді на питання: якими є закономірності пізнавальної діяльності людини; які її можливості та здібності; які передумови, засоби та форми пізнання; які умови і критерії його істинності й достовірності.

Процес пізнання є складним і суперечливим, про що свідчать філософські гносеологічні концепції: агностицизм, феноменалізм, релятивізм.

Гносеологія була більш характерною для часів класичної філософії, оскільки розглядала пізнання з позиції відстороненого спостереження, а епістемологія – це більше явище некласичної філософії.

Пріоритетність епістемології яскраво виражена в працях філософів Нового часу, у яких основна увага приділялась проблематиці методології наукового пізнання та гносеології.

Особливостями класичної парадигми епістемології є: критицизм, фундаменталізм і нормативізм, суб’єктоцентртизм, наукоцентризм.

В останні десятиліття ХХ ст. почала поступово формуватись некласична епістемологія, яка відрізняється від класичної за всіма основними параметрами. Особливостями некласичної епістемології є: посткритицизм, відмова від фундаменталізму, суб’єктоцентризму, наукоцентризму.

Процес пізнання, будучи процесом активного творчого відтворення дійсності у свідомості людини в результаті її діяльного предметно-практичного відношення до світу можливий лише за умов взаємодії з явищами дійсності. Цей процес у гносеології осмислюється через категорії «суб’єкт» та «об’єкт». Протилежностями, через взаємодію яких реалізується процес пізнання, є не свідомість і не знання саме по собі та зовнішній світ (матерія, природа), а суб’єкт як носій свідомості і знання та об’єкт як те, на що спрямована пізнавальна діяльність суб’єкта.

Пізнавальна проблематика є органічним складником будь-яких філософських досліджень. Оскільки філософські твердження мають важливе життєве значення, то виникає питання про їх обґрунтованість, виправданість, надійність, тобто про джерела та підвалини наших знань.

Пізнання постає різноманітним, виявляючим себе в різних видах, але разом усі вони дають можливість побачити, що до пізнавальної діяльності залучені всі сили та здібності людини (почуття, емоції, розум, інтуїція, прозріння та ін.).

Багаторівневість пізнання дає змогу з’ясувати, як у його процесі задіяні сутнісні сили людини та її різні інтелектуальні здібності, побачити знання як складне утворення, що передбачає і пряме відношення до дійсності, і інтелектуальне конструювання, і підведення своїх змістових складових під смислову цілісність.

Аналіз пізнання саме через призму активної практичної і пізнавальної діяльності дає змогу зрозуміти суб’єктивну активність людини не як перепону, а як необхідну умову досягнення істинного знання про дійсність.

У сучасній гносеології істина постає у вигляді процесу, у якому людина, використовуючи складники знання та пізнання, створює виправдані, сталі інтелектуальні інструменти й засоби своєї життєдіяльності. Знання має різні форми свого якісного наближення до істини.

Істина – це адекватне відтворення в пізнанні об’єктивної дійсності, результат певного визначеного практикою гносеологічного відношення, за якого пізнавальний образ суб’єкта пізнання виступає як вірне відображення дійсного стану об’єкта пізнання. Істина – суб’єктивний образ об’єктивного світу, вона є єдністю абсолютного і відносного, об’єктивного і суб’єктивного.

Пізнання за своєю природою, характером і метою є необмеженим та може давати об’єктивне і точне відображення світу. Але істина завжди конкретна, тобто вона історично зумовлена і має певні межі застосування. Саме тому за своїм конкретним змістом і наявними досягненнями істина є обмеженою, відносною. Процес її пізнання – це постійна боротьба за подолання обмеженості людських можливостей на шляху досягнення істини.

Рекомендована література

1. Арлычев А. Онтология и теория познания : учеб. пособие / А. Арлычев. – М. : Либроком, 2016. – 226 с.
2. Атоян А. И. Истоки и начала философской культуры : в 2 ч. / А. И. Атоян. – Луганск : РИО ЛАВД, 2002. – Ч.1. – 358 с.
3. Батурин В. Философия : учебник / В. Батурин. – М. : Юнити-Дана, 2016. – 512 с.
4. Гаджиев К.С. Введение в политическую философию/ К.С. Гаджиев. – М.: Логос, 2010. – 336 с.
5. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (становление и развитие первыхнаучных программ) / П. П. Гайденко. – М. : Наука, 1980. – 568 с.
6. Герасимчук А. А. Курс лекцій з філософії : навч. посіб. / А. А.Герасимчук, З. І. Тимошенко. – 3-тє вид. – Київ : Вид-во Європ. ун-ту,2007. – 422 с.
7. Губин В. Философия : учебник / В. Губин. – М. : Проспект, 2016. – 336 с.
8. Жоль К. К. Методы научного познания и логика (для юристов) : учеб. пособие / К. К. Жоль. – Киев : Атика, 2001. – 288 с.
9. Ильин В. В. Философия : учеб. для вузов / В. В. Ильин. – Ростов н/Д. : Феникс, 2008. – 824 с.
10. Канке В. Современная философия / В. Канке. – М. : Омега-Л, 2016. – 336 с.
11. Карпухина О. Философия. Краткий курс : учеб. пособие / О. Карпухина, Е. Гаврилова. – М. : Окей-книга, 2016. – 160 с.
12. Качуровський М. О. Філософія: альтернативний виклад : навч. посіб. / М.О. Качуровський, В. О. Цикін. – Суми : СумДПУ ім. А.С.Макаренка, 2005. –252 с.
13. Кремінь В. П. Філософія: Логос, Софія, Розум : підручник / В. П. Кремінь, В. В. Ільїн. – Київ : Книга, 2007. – 432 с.
14. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание / В. А. Лекторский. – М. : Наука, 1980. – 359 с.
15. Мальков Б. Н. Философия для юристов / Б. Н. Мальков, Г. А. Торгашев. – М. : Юнити-Дана, 2013. – 447 с.
16. Петрушенко В. Л. Філософія: курс лекцій : навч. посіб. [для студ. вищ.навч. закладів ІІІ-ІV рівнів акредитації] / В. Л. Петрушенко. – Київ :Каравела, 2002. – 539 с.
17. Рассел Б. История западной философии :в 3-х кн. / Б. Рассел ; пер. с. англ, подгот. текста В. В. Целищева. –СПб. : Азбука, 2001. – 960 с.
18. Рассел Б. Человеческое познание,его сфера и границы / Б. Рассел ; пер. с англ. Н. В. Воробьева. – Киев :Ника-Центр, 2001. – 560 с.
19. Руденко А. М. Философия в схемах и таблицах : учеб. пособие / А. М. Руденко. – М. : Феникс, 2016. – 382 с.
20. Стивенсон Дж. Философия / Дж. Стивенсон ; С. В. Зубкова (пер. с англ.). – М. : АСТ : Астрель, 2007. – XXI, 294 с.
21. Философия : курс лекций / В. Быданов, Е. Вознякевич, В. Доброштан [и др.] ; под ред. Г. Левина. – М. : Петрополис, 2015. – 356 с.
22. Философия : учебник / под ред. В. Губина, Т. Сидориной. – М. : ГЭОТАР-Медиа, 2016. – 816 с.
23. Философия : учебник / под. ред. А. Зотова, В. Миронова, А. Разина. – М. : Проспект, 2016. – 670 с.
24. Философия : учебник для студ. вузов / под ред. В. П. Ратникова. – М. : Юнити-Дана – 2014. – 671 с.
25. Філософія : навч. посіб. / Л. В. Афанасьєва, В. В. Букрєєв, Л. С. Воробйова [та ін.]. – Київ : Акцент, 2004. – 200 с.
26. Філософія : підручник / І. В. Бичко, І. В. Бойченко, В. Г. Табачковський та ін. – Київ : Либідь, 2001. – 408 с.
27. Філософія : підручник / О. П. Сидоренко, С. С. Корлюк, М. С. Філянін [та ін.]. – Київ : Знання, 2009. – 891 с.
28. Філософія права : навч. посіб. / О. О. Бандура, С. А. Бублик, М. Л.Заінчковський [та ін.] ; за заг. ред. М. В. Костицького, Б. Ф. Чміля. –Київ : Юрінком Інтер, 2000. – 336 с.
29. Філософія: світ людини.Курс лекцій : навч. посіб. для студентів вищ. навч. закл. / В. Г.Табачковський, М. О. Булатов, Н. В. Хамітов та ін. – Київ : Либідь,2003. – 432 с.
30. Хрестоматия по философии / сост. : П. Ильичев, Н. Раевская, Г. Соловьева, И. Станиславова ; под. ред. Г. Микиртичана. – М. : Спецлит, 2016. – 416 с.
31. Хрестоматия по философии : учеб. пособие / сост. П. Алексеев. – М. : Проспект, 2016. – 576 с.
32. Хрусталев Ю. Философия (метафизические начала креативного мышления) :учебник / Ю. Хрусталев. – М. : ГЕОТАР-Медиа, 2015. – 384 с.
33. Циппелиус Р. Философия права / Р. Циппелиус. – Київ : Тандем, 2000. – 299 с.
34. Шиповская Л. П. Философия. Классический курс лекций / Л. П. Шиповская, А. А. Мамедов. – М. : Ленанд, 2015. – 312 с.
35. Яскевич Я. С. Философия: конспект лекций / Я. С. Яскевич. – М.: Тетра-Системс, 2010. – 144с.