Вступ.

Людина – істота суспільна, вона не може жити поза суспільством, поза відносинами з іншими людьми. Ці відносини регулюють життєдіяльність людини, а їхня сукупність складає його світ, багатогранний і багатозначний. Він включає і матеріальне і духовне; і загальнолюдське і інтимно-індивідуальне; складається з цінностей і антицінностей, задумів і результатів, об'єктивних можливостей і суб'єктивних бажань. Має цей світ і правову складову.

Центральним елементом, суб'єктом, творцем світу людини є сама людина. У системах будь-якого рівня суспільні відносини можливі лише як людські відносини, як відносини людини до іншої людини, колективу, суспільства. Існує і зворотний зв'язок: суспільство, соціальні групи, інші люди також відносяться до людини. Ця взаємозалежність має потребу в організації, упорядкованості, гармонізації, узгодженні, регулюванні, у тому числі й у правовому відношенні.

Проблема людини як унікального творіння Всесвіту належить до «вічних» філософсько-правових проблем, оскільки будь-яка філософська традиція в основі свого змісту має відношення людини до світу.

Ще давні греки зрозуміли, що людина може почати філософствувати тільки з пізнання самої себе. Водночас відома теза Сократа «Пізнай самого себе» не реалізована дотепер, хоч кожна філософська система (школа) на кожному історичному етапі людської цивілізації намагалася висунути свою концепцію людини. Однак у цих концепціях природа людини не набула чітких і зрозумілих характеристик, а навпаки, породжувала ще більше запитань, аж до сумнівів щодо існування такої природи. Такий стан розв'язання цієї проблеми обумовлювався значною мірою загадковістю походження людини, складністю її структурних елементів та їхніх об'єднуючих чинників. Теорія антропогенезу в сучасній науковій картині світу також постає здебільшого як процес із багатьма невідомими. Це пояснюється тим, що, як зазначав відомий дослідник «феномена людини» французький філософ і антрополог П'єр Тейяр де Шарден, людина є найтаємничішим об'єктом науки, який постійно спантеличує дослідників. Оскільки людина є вершиною еволюції, то розшифрувати її природу, на його думку, означає, по суті, не що інше, як спробу з'ясувати механізм утворення світу та його перспективу.

1. Поняття антропології, визначення та систематизація її різновидів. Правова антропологія

Проблема людини як унікального творіння Всесвіту належить до «вічних» філософських проблем, оскільки будь-яка філософська традиція в основі свого змісту має відношення людини до світу.

Ще давні греки зрозуміли, що людина може почати філософувати тільки з пізнання самої себе. Водночас відома теза Сократа «Пізнай самого себе» не реалізована дотепер, хоч кожна філософська система (школа) на кожному історичному етапі людської цивілізації намагалася висунути свою концепцію людини. Однак у цих концепціях природа людини не набула чітких і зрозумілих характеристик, а навпаки, породжувала ще більше запитань, аж до сумнівів щодо існування такої природи. Такий стан розв'язання цієї проблеми обумовлювався значною мірою загадковістю походження людини, складністю її структурних елементів та їхніх об'єднуючих чинників. Теорія антропогенезу в сучасній науковій картині світу також постає здебільшого як процес із багатьма невідомими. Це пояснюється тим, що, як зазначав відомий дослідник «феномена людини» французький філософ і антрополог П'єр Тейяр де Шарден, людина є найтаємничішим об'єктом науки, який постійно спантеличує дослідників. Оскільки людина є вершиною еволюції, то розшифрувати її природу, на його думку, означає, по суті, не що інше, як спробу з'ясувати механізм утворення світу та його перспективу.

Перші цілісні уявлення про людину зародилися не у філософії і не в науці, а з’явились у надрах релігійно-міфологічної віри: міфологія Давнього Сходу, антична релігійно-міфологічна традиція, християнська традиція (Біблія — Старий завіт) тощо. На первісних етапах історії людям притаманні різноманітні міфологічні та релігійні форми самосвідомості. У легендах, переказах, міфах, як частині історії духовного розвитку людства, й розкривається розуміння природи, призначення і сенсу людини та її буття.

Основні уявлення людей міфологічного світогляду про їхні витоки, як і витоки живого взагалі, пов'язані з тотемними символами. Ці символи об'єднують переважно назвою «чуринга» (видовжені пласкі камені (іноді галька) із реалістичним чи схематичним зображенням тотемних пращурів), що уособлювала тіло тотема й водночас тіло (або його частину) хазяїна чуринги. Вона не лише втілювала історію народу і загальний початок усіх частин Всесвіту, які стосувалися людини та її життєдіяльності, а й була зосередженням зародків тварин, рослин і людини. Вважалося, що під час певних обрядових дій зародки (образи людей) «оживають», «вискакують» із чуринги, а закінчивши своє життєве коло, повертаються до неї. Чуринга сприймалася як вищий символ єднання минулого (героїчної епохи тотема) і сучасності, єднання людини, людства та природи.

Для розуміння природи культурної еволюції суттєве значення має мутаційна теорія еволюції голландського вченого Хуго де Фріза (1848—1935). Згідно з нею нові види виникають стрибкоподібно в результаті великих одиничних мутацій у генному спадковому апараті. Ідея стрибкоподібного розвитку життя, зокрема й антропогенезу, набула розвитку в сальтаціоністських концепціях, представники яких, спираючись на найновіші досягнення молекулярної біології, біології розвитку, палеонтології та інших наук, надають вирішального значення в еволюції випадковим явищам, зокрема глобальним катастрофам.

Такі точки зору добре узгоджуються з теорією самоорганізації систем. В її основу покладено принцип самоорганізації як рушійної сили розвитку будь-яких відкритих систем, що обмінюються із середовищем речовиною та енергією. Перехід одного якісного стану в інший у цих системах відбувається як стрибкоподібний процес, який переводить відкриту неврівноважену систему, що досягла свого критичного стану, в якісно новий стійкий стан з вищим рівнем складності та впорядкованості. При цьому вибір кінцевого стану системи після стрибка (флуктуації) є випадковим.

У космічній еволюційній концепцій П. де Шардена антропогенез розглядається в контексті космогенезу — постійні взаємодії двох якісно відмінних світових енергій: механічної та психічної. Перша зумовлює розширення, друга — концентрацію. В процесі космогенезу відбувається зростання психічного через його концентрацію і примноження форм його вияву. До того ж, на думку Шардена, у Всесвіті діють фізичні константи (стала сильних і слабких взаємодій, стала Планка, граничність швидкості світла тощо), які у комплексі зумовлюють його наявний стан, що уможливив появу людини.

У своїй відомій праці «Феномен людини» Шарден доводить, що перехід до «феномена людини» відбувався не лише через морфологічні зміни і природний відбір, як у Дарвіна, а визначався, крім цього, ще й внутрішніми силами самого організму nоmо sapiens, трансформацією її свідомості, зокрема появою рефлексивної здатності, що полягає в усвідомленні своєї свідомості. Тварина, на думку дослідника, знає дещо про світ, але вона не знає, що саме вона знає. Людина усвідомлює свою свідомість, і це робить її перебування у світі новою формою буття, підносить процес еволюції до нового рівня. Істотною властивістю людського життя, за Шарденом, є і його здатність використовувати для свого розвитку випадковості. Життя розвивається, зазначав він, через гру шансів, але впізнаних і схоплених, тобто психічно відібраних шансів.

Заслугою вченого є й те, що він у межах еволюційної концепції, яка має загалом нелінійний характер, обґрунтував єдність біологічної та соціальної природи людини. Т. де Шарден вибудував такий ланцюг еволюції людини; австралопітек — пітекантроп — синантроп — homo sapiens.

Загалом, біологічне є найвищим рівнем природного, яке інтегрує в собі фізичне і хімічне, найважливіша його частина. Це сукупність загальних суттєвих ознак і властивостей людей як виду. Біологічні особливості людини передаються від покоління до покоління, записані в генетичній програмі, яку репрезентують молекули ДНК. Генетична програма розвитку організму забезпечує видову визначеність людини; расову належність; впливає на тип вищої нервової діяльності та численні індивідуальні особливості морфологічного характеру. Біологічно обумовлені не лише видова визначеність чи стійкі варіації виду, наприклад, раси, а й такі періоди індивідуального життя, як дитинство, зрілий вік, старість. Біологічно визначаються й певні підструктури особи, зокрема темперамент, окремі риси характеру, статеві та вікові властивості психіки, природні здібності (пам'ять, художня творчість, обдарованість у музиці, математиці тощо). Таким чином, людина, ставши істотою соціальною, не позбулася біологічної індивідуальності. Хоч які були б соціальні умови, і вони не можуть усунути генетичної різноякісності людей згідно з хромосомною теорією спадковості. Натомість вроджені анатомо-фізіологічні особливості людини зумовлюють її здатність до засвоєння певних соціальних програм, до трудової діяльності та мовлення, особливо гнучкість, неспеціалізованість спадкової програми поведінки, яка робить людину слабшою порівняно з тваринами і одночасно дає їй величезні переваги. Отже, якість людини, її здібності у загальному вимірі є результатом поєднання трьох факторів: біологічного (задатків), соціального (соціальне середовище і виховання) і психічного (внутрішнє «Я» людини, її воля тощо).

Тобто людина підпорядкована як законам живої природи, так і суспільним законам, законам власної цілісності. Людина не існує поза суспільством, але її немає і без особливого роду природних якостей.

Розглядаючи проблеми соціального і біологічного, слід уникати двох крайностей: абсолютизації соціального фактора — пансоціологізму і абсолютизації біологічного фактора — панбіологізму. У першому випадку людина постає як абсолютний продукт соціального середовища, а в другому — абсолютизується біологічна природа людини. Біологічне і соціальне в людині нерозривно пов'язані. Біологічне в людині здійснюється і задовольняється в соціальній формі. Природно-біологічний бік існування людини опосередковується й «олюднюється» соціокультурними чинниками. Це стосується і задоволення таких суто біологічних потреб, як продовження роду, харчування тощо. Інша річ, що соціальність буває різною, може набувати й нелюдських форм, здатна навіть вбити людину, яка її створює і відтворює, або перетворити людину на «гвинтик», «мурашку» суспільної організації. Та за будь-яких обставин новонароджена людина стає людиною тільки за умови своєчасного проходження певного періоду соціалізації. Якою вона буде —доброю чи злою, байдужою чи співчутливою, щедрою чи жадібною — залежить від якості соціального середовища. Отже, людина є цілісністю, якій внутрішньо притаманні діяльність і варіативність (унікальність) як наслідок поєднання взаємодії її соціальності та природності.

Незалежно від світоглядних засад більшість дослідників вважає, що саме праця (цілеспрямована діяльність) відіграла фундаментальну роль у формуванні особливого відношення людини до світу і до самої себе.

А. Гелен стверджував, що дія (а його розуміння дії тотожне праці) може бути відправним пунктом у розумінні людини: «Всю організацію людини можна зрозуміти, виходячи з дії... Під дією слід розуміти передбачувану спрямовану зміну дійсності, а сукупність змінених таким чином фактів... слід назвати культурою».

Праця суттєво змінила відношення предків людини до світу. Відомо, що тварина живе у вузькій екологічній ніші, її органи спеціалізовані та пристосовані до зовнішнього середовища, яке є ніби продовженням її тіла. Тварина реагує лише на сприятливі або небезпечні для неї подразники середовища. Всі інші залишаються поза її увагою.

Для людини, завдяки здатності планомірно перетворювати навколишні речі, не існує нейтральних подразників чи речей. Все (камінь, дерево, рослина тощо) може безпосередньо чи опосередковано бути придатним для виготовлення знарядь, одягу, їжі. Людина, як висловився засновник філософської антропології М. Шелер, на відміну від тварини, «відкрита світу», вона «має світ». Вона не включена у світ як його органічна частина, а підноситься над світом, між нею і світом існує своєрідна дистанція.

Дещо по-іншому осмислює специфіку людського відношення до світу Гелен. На його думку, людина створила своїм середовищем сферу культури. її відношення до світу опосередковане культурою. Завдяки цьому людина освоїла майже всю земну кулю і навіть вирвалася за межі Землі. Вона не цілком залежить від природного середовища, тому що захищена штучним середовищем — сферою культури, її «відв'язаність» від середовища існує не лише практично, а й у думках. Подумки людина здатна подолати обмежені просторово-часові параметри свого буття в навколишньому світі. Вона є істотою, «якій відкрита вся повнота простору».

Праця безпосередньо пов'язана з мисленням. Тварина знає світ тільки крізь призму своїх фізіологічних інтересів. Вона не знає речей самих по собі, вона «знає» себе в речах: проектує речі на себе, на задоволення своїх біологічних потреб. Людина завдяки використанню знарядь праці знає об'єктивні властивості речей, знає їх такими, якими вони є самі по собі безвідносно до її потреб. В праці людина застосовує річ проти речі (Гегель вбачав у цьому «хитрість розуму»). Так, при застосуванні каменя проти дерева первісна людина дізналася, що камінь твердіший за дерево. У цьому знанні зафіксоване відношення самих речей, а людина вилучена з нього. Мислення людини оперує об'єктивними властивостями речей.

Певне знання властивостей речей і вміння оперувати ними («технічне мислення») у зародку притаманне тваринам. Імовірно, воно тривалий час було властиве і предкам сучасної людини до появи мислення у мовній формі. Так принаймні вважають сучасні дослідники.

Праця зумовила й зміну відношення людини до самої себе. Тварину спонукає до дії (пошуку їжі тощо) необхідність лише під безпосереднім тиском потреб. Людина виготовляє знаряддя і тоді, коли вона сита (за відсутності потреб), і тоді, коли голодна. Вона тамує голод, але працює над знаряддям. Це свідчить, що людина піднялася над своїми потребами, навчилася дисциплінувати їх, бути певною мірою їх господарем. Здатність людини підноситися над собою (своїми біологічними потребами) дала підставу німецькому філософу Гельмуту Плесснеру (1892—1985) назвати її ексцентричною істотою: «Якщо життя тварини центричне (злите з її тілом), то життя людини ексцентричне, вона не може порвати центрування, але одночасно виходить із нього назовні».

Природа не передбачила механізмів, які могли б захистити істоту, що «взяла камінь» (озброєну неприродним чином), саму від себе. Голими руками людині важко вбити людину: під час боротьби агресивність спадає, а відчайдушні крики жертви «вмикають» у сильнішого психологічні механізми жалю. Каменем або ножем вбивають за мить.

Природні механізми погашення гальмування не встигають «увімкнутися». Сучасна техніка робить миттєвим акт знищення людей, дистанціює вбивцю й жертву. Одним натисненням кнопки можна приректи на смерть тисячі і навіть мільйони людей. І це може зробити навіть людина, яка не переносить на вигляд крові. Тому завдяки «знаряддю-зброї» первісна людина стала ворогом передусім сама собі, вона почала знищувати своїх родичів. Знаряддя створили загрозу її існуванню.

Людська спільнота істотно відрізняється від стада і щодо статевих стосунків. Саме регулювання статевих відносин зумовило створення шлюбу, завдяки якому людина окультурила один із найсильніших своїх інстинктів. Завдяки цьому виник рід — спільнота, заснована на природних зв'язках (його члени споріднені по крові), але відносини в якій регулюються мораллю. У процесі розвитку роль першого чинника (крові) у формуванні спільнот послаблювалася. На передній план вийшли економічні та культурні чинники, а надприродні норми регулювання відносин, які започаткувала мораль, зростали. Завдяки цьому почало формуватися суспільство.

Виміри сфери буття людини існують у нерозривній єдності. Тільки уві сні чи за психічного захворювання людина перетворюється на біологічний організм. А в нормі будь-який вияв людини включає майже всі виміри буття. Так, споживання їжі є задоволенням біологічних потреб, але воно здійснюється за участю свідомості та культурних норм; кохання є соціальним почуттям, але включає тілесність людини і культуру — один в коханій людині бачить вільну істоту, інший зводить її до речі.

Основою, на якій ґрунтуються інші сфери буття людини, є тіло. Всі інші (свідомість, соціальність, культура) тісно пов'язані, й зумовлюють одна одну.

З усіх відношень, у які можуть вступати різні сфери буття людини, філософської антропології стосуються передусім ті, в яких задіяна сфера тіла. Це відношення: тіло — психіка (свідомість), тіло — соціальність, тіло — культура. Інші відношення є предметом вивчення інших наук, які можна розглядати як відгалуження філософської антропології.

Таким чином, проблема людини є однією з найактуальніших у філософії. Однак лише у сучасній філософії виник окремий напрям — філософська антропологія.

Філософська антропологія — напрям, завданням якого є системне вивчення й обґрунтування сутності людського буття та людської індивідуальності.

Нерідко термін «філософська антропологія» тлумачать у ширшому значенні — як філософське вчення про людину, або філософію людини.

Щоб збагнути сучасний стан філософії людини, необхідний історичний екскурс розв'язання проблем людини. Кристалізація філософського розуміння людини, особливо на початкових етапах розвитку філософії, відбувалася на основі міфів, легенд, переказів і закладених у них ідей, образів, понять, а також своєрідного діалогу між міфологією та філософією, що тільки «спиналася на ноги» у своєму розвитку.

У давньогрецькій філософії спочатку людина не існує сама по собі, а є складовою системи певних відносин, що тлумачаться як абсолютний порядок і Космос. Людина в такому контексті мислилась як частина Космосу, як мікрокосм, що був відображенням макрокосмосу (частина Космосу в межах людського сприйняття), який розуміли як живий організм. Такі погляди на людину обстоювали представники Мілетської школи.

Безпосередньо антропологічна проблематика знаходить свій вияв у діяльності софістів і в творчості автора філософської етики Сократа, які вводять людину в буття як головну дійову особу. «Мірило усіх речей — людина» — основоположний принцип софістів.

Платон стояв на позиціях антропологічного дуалізму душі і тіла, хоча душу вважав субстанцією, яка й робить людину людиною, а тіло розглядав як ворожу їй матерію. Тому від якості душі залежала й загальна характеристика людини, її призначення і соціальний статус.

Філософія Нового часу, хоча й не звільнилася повністю від релігійного впливу, проблему людини вирішує не в містичному світлі, а в реальних земних умовах, утверджуючи її природний потяг до добра, щастя, гармонії. Цій філософії органічно притаманний гуманізм і антропоцентризм, вона часто пронизана ідеєю автономії людини, вірою в її безмежні можливості. У Новий час до визначальних ознак людини було віднесено те, що вона силою свого розуму створює знаряддя праці, щоб збільшити власну продуктивну спроможність. Набуває поширення механістичний погляд на людину як своєрідну машину (Р. Декарт, Ж.-О. Ламетрі, П.-А. Гольбах, Д. Дідро, К. А. Гельвецій). Людський організм (на який впливає свідомість і відчуває на собі зворотний вплив) — це самостійна машина на зразок годинникового механізму. Ще однією відмітною рисою філософської антропології цього часу є тлумачення людини як продукту природи, цілком детермінованої її законами. За словами П. Гольбаха, вона «не може — навіть подумки — вийти з природи».

Гегель у своїй антропологічній концепції зосередився на вираженні становища людини як суб'єкта духовної діяльності і носія загальнозначимого духу і розуму. Особа, зазначив він, на відміну від індивіда, починається тільки з усвідомлення себе як істоти «нескінченної, загальної і вільної».

Незважаючи на те, що представники німецької класичної філософії додали до загальної характеристики людини такі нові риси, як «духовність», «духовна діяльність», ці риси не набули необхідного якісного виміру, оскільки їх антропологічні концепції, як і вся їх філософія, були пронизані виключно духом раціоналізму.

І лише в сучасній філософській думці з її яскраво вираженим прагненням наблизитися до окремо взятої живої людини, з відкриттям глибинної людської ірраціональності внутрішній світ людини, її духовність набувають необхідної оцінки. Першим, хто насмілився перервати пісні тріумфу, які розспівував чистий інтелект, за словами Е. Фромма, був 3. Фрейд. Він показав, що розум — найцінніша властивість людини — сам піддається змінному впливу пристрастей, і тільки їх розуміння може звільнити розум і забезпечити нормальну працю. У творах Фрейда відображено глибоку діалектику соціального і біологічного (природного) в людині. Він розкрив силу біологічних бажань, їхню відносну самостійність, здатність до сублімацій, тобто можливість «перемикати» власну енергію як на суспільно корисну працю, так і входити в конфлікт із соціальним, з нормами культури і, за певних умов, здобувати над ними перемогу, а за їхнього гальмування (приглушення) бути джерелом неврозів.

Двоїстість, суперечливість людської природи формує її цілісність через єдність внутрішнього душевного життя. Цей складний синтезуючий процес у поєднанні з активною зовнішньою свідомою діяльністю і формує людину. Без нього, за словами М. Бердяева, вона була б лише поєднанням окремих шматків і уламків. Внаслідок цього творчого акту долається тваринна природа людини, реально зростає її свідомість, формується її невід'ємний атрибут — духовність.

Духовність — міра людяності як даність, що закорінена у глибини внутрішнього життя людини і завдяки якій природна людська індивідуальність може реалізувати себе як особу.

У новітній філософії з'являється ще одна важлива риса у тлумаченні специфічних особливостей людської природи — її здатність до трансцендентування. Людину можна визначити як живу істоту, яка може сказати «Я», усвідомлювати сама себе як самостійну величину, — зауважував Е. Фромм. Тварина живе серед природи і не трансцендентує її, вона не усвідомлює себе і не має потреби в самототожності, як це властиво людині. Цю думку підтримує і М. Шелер, стверджуючи, що тільки людина — оскільки вона особистість — спроможна піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру ніби по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, зокрема й саму себе.

Тому тільки людина має здатність піднятися над собою, ідеально відмовитись від своєї емпіричної природи і, піднявшись над нею, аналізувати, оцінювати її. Тільки духовне начало в ній, принципово відмінне від усіх емпіричних якостей (зокрема, й інтелектуальних), що виходить за межі її емпіричної природи взагалі, є те щось, що властиве самій лише людині і що визначає її справжню своєрідність. Такі погляди поділяли М. Гайдеггер, М. Бердяев, В. Соловйов, С. Франк, М. Шелер, Ж.-П. Сартр та багато інших філософів.

Отже, філософи на різних етапах розвитку філософії прагнули розгадати природу людини, віднайти в ній своєрідне щось, завдяки чому людина є людиною. Водночас зміст, розуміння цього сутнісного чинника інтерпретувалися по-різному, що цілком закономірно з огляду на різні епохи, в яких жили філософи, і на надзвичайно складний та суперечливий об'єкт вивчення — людину. Тому доцільними є виокремлення не якогось одного, а кількох невід'ємних ознак людського, зокрема:

Завершуючи розгляд природи, сутності людини, слід звернути увагу на співвідношення понять «людина», «індивід», «особа», «індивідуальність», які іноді вживають як взаємозамінні, тотожні. Ці поняття є однопорядковими, але не ідентичними.

Найбільш загальним поняттям є «людина».

Людина — поняття, що відображає загальні риси людського роду, тобто характеризує родову істоту.

Індивід — окремий представник людського роду, окремо взята людина (немовля — індивід з його антропологічними властивостями, або одиничне від сукупності).

Особа — людський індивід, узятий в аспекті його соціальних якостей (погляди, цінності, інтереси, моральні переконання тощо), тобто це людина, що пройшла процес соціалізації.

Індивідуальність — неповторний, самобутній спосіб буття конкретної особи як суб'єкта самостійної діяльності, індивідуальна форма суспільного життя людини на противагу типовості, загальності.

Вона виражає власний світ індивіда, його особливий життєвий шлях. Виявляється в рисах темпераменту, характеру, у специфіці інтересів, якостей інтелекту, потреб і здібностей індивіда. Людина стає індивідуальністю, коли її особистість збагачується одиничними та особливими, неповторними властивостями.

Сутнісні риси людини не є сталою даністю при народженні. Вони набуваються людиною у процесі її життєдіяльності, через взаємозв'язок із зовнішнім предметним світом. Філософська традиція, започаткована С. Керкегором і К. Марксом і згодом підтримана В. Джемсом, А. Бергсоном і П. Тейяром де Шарденом, розглядає людину як таку, що сама формує себе, творить сама себе, тобто набуває сутності. Тобто людина не є розумною істотою, а стає нею, як і свідомо творчою, соціальною, такою, що володіє мовленням, формує власну духовність. Ці властивості не виникають на порожньому місці, хоча й під соціальним впливом. Вони мусять мати певну потенційну основу, константу, якою є людське тіло як частина природного світу. «Людина створена таким чином, — писав І. Кант, — що враження і хвилювання, викликані зовнішнім світом, сприймає за допомогою тіла — видимої частини її істоти, матерія якої слугує не тільки для того, щоб закарбувати в душі першої поняття про зовнішні предмети, а й необхідна для того, щоб внутрішньою діяльністю відтворювати і пов'язувати ці поняття, одним словом, для того, щоб мислити». Тобто природний організм людини є активним чинником формування її сутнісних рис і властивостей. Біологічне в людині — людський організм з його структурами і функціями, специфічною для людини нейрофізіологічною організацією і властивою їй вищою нервовою діяльністю.

Необхідність розв’язання окремих проблем у системі філософії права обумовлена перетвореннями у методології права державознавства пов’язані з сучасною антропологічною парадигмою, і, як наслідок, інтенсифікацією розвитку філософсько-правової та юридичної антропології.

Що являє собою правова антропологія ?

Сам термін “антропологія” був вперше застосований Аристотелем у “Нікомаховій етиці” і тлумачився ним у контексті духовних людських якостей. Однак, у роботах протестантського гуманіста Касмана антропологія починає тлумачитись як наука про подвійну духовно-тілесну природу людини. Таке трактування антропології як вчення про фізичні та психічні якості людини домінувало у науці тривалий час. На сучасному етапі розвитку науки спостерігається різноманіття підходів до визначення специфіки антропологічного знання.

Про складність та актуальність проблеми визначення різновидів антропологічного знання свідчить, що у вітчизняній і зарубіжній науковій та навчальній літературі відсутнє єдине, загальновизнане його формулювання. Крім цього, в кожному окремому випадку зміст антропологічного знання багато в чому зумовлюється тим, який аспект антропологічного буття людини береться за відправну точку, визнається визначальним, а які антропологічні характеристики оцінюються як другорядні.

Так, можна стверджувати, що багатство різновидів антропологічного знання є закономірним відображенням унікальності людини, наявності у неї багатьох “сутнісних образів”, певній частині яких відповідають антропологічні дисципліни. Сучасні дослідники, в цілому, виділяють дванадцять таких узагальнених образів:

Доцільно буде згадати і про такі “образи людини”, які надзвичайно важливі для правознавства загалом так і для філософії права, зокрема – Людина юридична; Людина гуманна; Людина правова.

Разом з тим, необхідно врахувати, що найближчою по змісту до предмета філософії права є філософська антропологія – сукупність антропологічних концепцій, які виникли внаслідок того, що предметом філософської рефлексії починає виступати не буття саме по собі, а пояснення та розкриття змісту людського буття. Цей підхід отримав назву “антропологічного принципу”. Витоки його, перші формулювання можна віднайти в ідеях гуманізму Відродження, німецькому романтизмі, французькому та німецькому Просвітництві, так, в “Антропології з прагматичного погляду” (1798) І.Канта, людина проголошується останньою метою для самого себе. Філософ стверджує, що антропологія це системне вчення про людину, яке охоплює дослідження того, що робить з людини природа (фізіологічне людинознавство), а також, що робить, може та повинна робити з себе сама людина (прагматичне людинознавство). Антропологічний принцип проголошує людину визначальним пунктом та кінцевою метою філософії (Л.Фейєрбах).

Такий підхід, у кінці ХХ ст. був доповнений “антропологічним принципом” сучасної космології, який встановлює залежність існування людини від фізичних констант Всесвіту (витоки у концепціях космізму: К.Е. Ціолковський, О.Л. Чижевський, В.І. Вернадський, Тейяр де Шарден ).

Вихідна установка філософської антропології визначається тезою про те, що кожне питання в філософії є завжди питанням про те, що є людина.

Мета філософської антропології - створити цілісне знання про природні, психічні, соціальні, духовні (божественні) першооснови людини, виявити ті сили і потенції завдяки яким «рухається» людина.

Криза суспільства, на думку більшості представників філософської антропології, є відображенням та результатом кризи особистості. Витоки «проблематичності», «нестабільності», «роздвоєності», людського буття базуються на майже повному ігноруванні біологічного підґрунтя, того що крім розуму, розсудку, свідомості, людина володіє тілом, того що вона є тварина, хоча і специфічна. (див. Платон, Ф.Ніцше та ін.).

Слід додати, що філософська антропологія може виступати не тільки як світогляд, але й як методологія, тобто як особливий тип філософствування – антропологізм, що задає суспільним наукам, в тому числі і філософії права, вихідні положення, окреслюючи напрямок наукового пошуку не від множинності образів людини до її багатомірності й загальності, а навпаки, від багатомірної єдності людини до ситуацій, де ця єдність, цілісність виявляється, актуалізується, розширюючи діалог між усіма контекстами буття, в які потрапив сучасний біосоціальний індивід.

Таким чином, філософська антропологія може слугувати методологічною основою наук, які досліджують ті чи інші аспекти буття людини. Стосовно ж специфіки цієї антропології, то при всій багатоманітності поглядів на її сутність, можна виділити деякі характерні ознаки:

Цінність антропологічного знання для правознавчих дисциплін загалом і для філософії права зокрема полягає у тому, що воно виступає своєрідною «перешкодою» як ідеологізації культури та права, так і недооцінці («знелюдненню») особистісного чинника історичного поступу. Разом з тим, саме апеляція до сутності людини дає змогу обґрунтувати природне право, критерії справедливості, тобто вирішити головні питання філософії права. Ця обставина дозволяє виділити у межах філософії права такий розділ, як антропологія права.

Правова антропологія (або за іншою термінологією юридична (антропологія права) – галузь наукового знання, де висвітлюються основні проблеми відносин людини з правовою реальністю:

1.      роль людини у створенні правової реальності;

Філософсько-методологічну основу антропології права складають, як правило висновки соціокультурної антропології та філософської антропології, проте вона також взаємодіє з іншими видами антропологічного знання (Див. Схему 1), а також використовує ці знання для виявлення антропологічних основ права. У зв’язку з різними варіантами співвідношень антропології права з іншими науковими дисциплінами її розглядають або як окрему науку, або як самостійний науковий напрям досліджень у межах конкретної науки (зокрема, філософії права), або ж як міждисциплінарний науковий напрям, який покликаний перешкоджати неефективності правового регулювання тобто виявляти юридичні норми, що не враховують особливості природи людини, надто обмежують її свободу, складні для розуміння та правозастосування і т.п.

 

Схема 1. 

 

2. Антропологічні основи права.

Конституюючою (тобто такою, що визначає) проблемою правової антропології є дослідження антропологічних передумов правової теорії. Ця проблема базується на тому, що будь-яке праворозуміння спирається на певну концепцію природи (сутності) людини, тобто історично-конкретний «образ права» (праворозуміння), а також обумовлена ним правова система орієнтуються на певний «образ людини» (концепцію сутності людини) і від нього ведуть свій відлік, як від своєї системостворюючої точки.

Розглянемо, як вирішували питання про антропологічні підстави правової теорії ключові представники новоєвропейської філософії права і якими були практичні наслідки цього.

Томас Гоббс (1588-1679) англійський філософ, який зробив істотний внесок у філософію права Нового часу, включаючи і вчення про природне право. Сформульована ним концепція праворозуміння дає підстави для характеристики його як родоначальника юридичного позитивізму.

Відповідно до вчення Т. Гоббса існують три етапи становлення політичного організму: природний стан – перехід до держави – державний стан.

У природному стані точиться «війна всіх проти всіх». У цьому стані нема законів і, відповідно нема справедливості, нема й власності, кожен має право на все, у тому числі й на життя іншої людини. Людина як істота егоїстична, завжди знаходиться під страхом смерті, під впливом інстинкту самозбереження, ці почуття перемагають усі інші. Однак, розум, здатність людей розмірковувати вказують шляхи виходу з цього стану. Ці умови – природні закони, але наявність природних законів ще не веде до миру та безпеки. Закони можуть виконуватися тільки за допомогою примусу і сили, яку може забезпечити виключно держава. Вона тримає людей у страху і спрямовує їхні дії до загального блага.

Істотного значення у теорії Т. Гоббса надається принциповому протиставленню природного стану громадянському станові. Необхідність правопорядку, людина, як істота, яка керується винятково своїми інтересами, сприймає лише під загрозою насильства з боку інших індивідів. Ця небезпека виправдовує силу штучної людини, «бога на землі», яку мислитель називає державою.

Таким чином, Т. Гоббс пов’язував правові характеристики людини з договірною теорією виникнення держави як засобу припинення суперництва, прагнення до слави воєн та інших протиправних явищ, а суб’єктом правопорядку виступає егоїстичний, імморальний індивід, який прагне використати іншого як засіб для досягнення своєї мети і який укладає з іншим громадянином договір лише під загрозою власній безпеці. Відтак, образу людини, що виходить винятково з власних інтересів, відповідає  такий образ права, де власне правова реальність підміняється реальністю державних розпоряджень.

Жан-Жак Руссо (1721-1778) французький філософ, просвітник, обґрунтовує концепцію «суспільного договору» як формулу об’єднання людей у «громадянське суспільство», яке базується на схожому до теорії Т. Гоббса розумінні людини.

На думку Ж.-Ж. Руссо, держава виникла завдяки суспільній угоді, найголовнішою метою якої було забезпечення кожному спокійного використання своєї власності. Встановлені державою закони визнали справедливими вчинені перед тим привласнення, а організація влади створила передумови для нових поневолень. Так утвердилася «химерна рівність прав», а насправді - деспотизм і свавілля.

Індивіди утворюють державу за допомогою загальної угоди (договору), але не добровільно, а примусово, оскільки цей договір нав’язується бідній більшості багатою меншістю. У результаті багаті (владні елементи) можуть нав’язувати всьому суспільству своє розуміння правди і своє розуміння прав. Суспільний договір, внаслідок якого виникає держава не руйнує природної рівності, а лише заміняє його прихованою декларацією про рівність усіх перед законом, після чого фактична нерівність майнового характеру почала швидко поглиблюватись. І хоч у Ж.-Ж. Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над деспотичною державністю, але не на моральних підставах, а підкоряючись усвідомленню небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До дотримання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, а й саму її примушує надіндивідуальна воля народу, яка ставиться вище всякої законності та починає набувати тих самих рис, що й монархічна сваволя у вченні Т. Гоббса. Отже, право втрачає свою сутність і зводиться до виправдання нової сваволі.

Таким чином, базуючись на уявленнях про людину як «розумного егоїста», який має потребу в зовнішній авторитетній (як правило, державній) опіці - неможливо обґрунтувати верховенство права стосовно зведеної у закон волі верховного правителя. Такий антропологічний образ права передбачає людину, яка не в змозі самостійно визначитись, обрати ту чи іншу модель поведінки, в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту.

Класична німецька філософія підняла правові питання, разом з тим і питання про правові характеристики людини, на принципово новий рівень. Так, І. Кант (1724-1804) розглядав людину як істоту, з одного боку, підлеглу природній необхідності, а з іншого боку, морально незалежну. Ця істота має потребу у вихованні, але згідно з певними правилами обов’язковими до виконання – категоричними імперативами.

Вихідним пунктом філософсько-правової антропології І. Канта є вчення про автономію (нормативну незалежність) особистості, тобто здатність людини «бути господарем самому собі» і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Така людина не розумний егоїст, а високо духовна моральна істота. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб’єкт, що здатний протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної у закон. Разом з тим, І. Кант підкреслює, що така людина лише ідеал, (до якого необхідно прагнути), але він розглядається як такий, що базується на її природі. Цим уявленням І. Кант обґрунтовує критерій правомірності рішень влади.

Отже, тільки образ «людини моральної» створює можливість легітимізувати право як безумовну цінність Індивіди, які самостійно прийняли рішення жити відповідно до положень категоричного імперативу гуманізують, возвеличують право. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичним зразком відповідності «образу права» і «образу людини».

Короткий екскурс в історію новоєвропейської філософсько-правової думки показує, що з переходом від родової організації суспільства до державної утворюється нова система людських взаємовідносин. Поряд із традиціями, звичаями, моральними нормами усе більшу роль відіграє правове регулювання відносин, поступово стаючи провідним суспільним механізмом. В силу цієї обставини людина вже не може існувати поза правовим полем (якщо вона не відлюдник пустельник), а її уміння діяти в рамках права, бути правовою істотою перетворюється в якісну характеристику цивілізованої особистості.

3. Особистість і право. Особистісний вимір права: статус, ролі, правосвідомість.

Основне питання філософії права крізь призму правової антропології є конкретизацією загально філософського питання «що таке людина?» і може бути сформульовано як питання про те, що таке людина юридична. Оскільки філософська антропологія визначає людину як людину здатну, то й правова антропологія може бути представлена як такий підхід до права, коли останнє розглядається крізь призму людських здібностей. Серед різних людських здібностей виділяється і здатність до права, на підставі якої людина дістає визначення «homo juridicus» (людина юридична). Обґрунтовуючи запровадження цього поняття, французький соціолог права Ж. Карбоньє підкреслював, що лише людина з усіх живих істот «наділена властивістю бути юридичною істотою» і лише їй притаманна здатність «створювати і сприймати юридичне». Саме ця властива людині здатність, вважав він, а також підтримуючий її ментальний механізм повинні бути предметом юридичної антропології.

Що ж являє собою «юдина юридична»? Людина у системі права, людина правова – це, насамперед, суб’єкт, агент і носій певних дій. Тому найважливішим питанням правової антропології є питання «хто є суб'єктом права?» чи «що означає бути суб'єктом права, а не просто суб'єктом моральної повинності чи громадянином держави?». Іншими словами, це питання про те, завдяки якій здатності ми ідентифікуємо суб'єкта права, яка зі сторін людського буття робить право можливим.

Таким чином, бути правовим суб'єктом це не означає просто відтворювати зміст позитивного права шляхом тлумачення юридичних норм. Але це означає бути живою особистістю, носієм дійсної правосвідомості. В ідеї правового суб'єкта закладено ідею осмисленої поведінки. Емпіричні і життєві межі осмисленого існування виражені в ідеї дієздатності.

Правовий суб'єкт — це не стільки внутрішня психологічна структура особистості (не стільки її автентичне «Я»), скільки те, як особистість представлена іншим. Вона дає можливість взаємодіяти з навколишнім світом, відображаючи ту роль, яку людина грає в ньому. Це особа, персона. Хоч це не є внутрішня структура особистості, але вона і не протистоїть цій структурі, тому що дає можливість виявитися їй зовні, у взаємодії з іншими.

Функціонування з точки зору людських вимірів передбачає користування поняттям статус. Статус є не чим іншим як об’єктивованою позицією людини, що дозволяє будувати правові відносини в суспільстві. Наприклад, Гегель вважав, що людина має статус громадянина, якщо цей статус підтверджений тим, що вона є юридичною особою, тобто має певний статус. Статус, підкреслюючи унікальність індивіда, вирізняє його із соціуму, але треба мати на увазі, що ця унікальність особливого роду – вона визначається суспільною потребою. Статус актуалізує спрямованість діяльності особистості. Статус, якого набуває особистість у європейському праві, – це статус особистої незалежності – status libertatis. Людина в праві як нomo libertalis на свій власний страх і ризик діє, приймає рішення, помиляється і виправляє помилки. Набуття особистістю status libertatis можливе за умови існування людини вільної – нomo libertalis. Отже, статус, наданий правом особистості є статусом її незалежності, який передбачає визнання моральної автономії, яка конкретизується в словах Гегеля «покарання є правом злочинця», і призводить до визнання утилітарної автономії, яка найбільш повно була охарактеризована А. Смітом, – «свобода самостійного переслідування особистого інтересу». Формула філософсько-правового обґрунтування утилітарної автономії була віднайдена Т. Гоббсом – «Ніхто не може домагатися права бути порадником іншого».

Громадянський статус особи як юридичної особи – status civitatis, тісно пов’язаний з політичним статусом – status politikus. Г.Єллінек вважав, що status civitatis і status libertatis виражають правову захищеність особи як особисто незалежного члена господарського та соціального життя. Тоді як status politikus передбачає пряму або опосередковану участь індивіда в законотворчості. Сучасна правова думка зближує поняття status civitatis та status politikus і користується узагальненим поняттям «правовий статус особи». Поняття «правовий статус особи» використовують тоді, коли йдеться про характеристику суб’єкта правового спілкування. Поняття «правовий статус» і однопорядкові з ним поняття «правове положення», «правовий стан» вживаються в усіх конституціях. Найчастіше «статус» і «положення» вживаються як синоніми.

Поняття статусу конкретизується поняттям ролі. За допомогою ролей інститути втілюються у індивідуальному досвіді, оскільки, граючи ролі, індивіди стають учасниками соціального світу. Ролі передбачають існування стандартів ролевого виконання, які мають високий рівень ймовірності доступності для потенційного виконавця. Той, хто виконує роль, є відповідальним за дотримання стандартів, яким він може бути навчений в контексті інституальної традиції. Ролі беруть свій початок в тому ж процесі хабітуалізації, що й інститути (П. Бергер., і Т. Лукман пояснюють хабітуалізацію як дію, яка часто повторюється, стає зразком, може бути відтворена з економією зусиль і ipso facto свідомо як зразок її виконання.

Оскільки будь-яка інституалізована поведінка включає ролі, вид поведінки. Згода і незгода із соціально визначеними ролевими стандартами перестають бути необов’язковими, оскільки прийняття ролі означає беззастережне її виконання.

Ролі представляють інституалізований порядок на двох рівнях:

Кожна роль – це представник інституту, оскільки, інститут може проявити себе в актуальному досвіді через демонстрацію ролей. Завдяки ролям, як можливості постійного існування інституту, останній реально присутній у досвіді індивідів.

Конкретне виконання ролей пов’язане з об’єктивним змістом інституту, а це означає, що кожна роль пов’язана з додатковими виконаннями, які пов’язані із змістом інституту, а тому вони виконують функцію символічної репрезентації інституту. Символічна репрезентація ролей найчастіше спостерігається в релігійній і політичній сферах.

Поняття правосвідомість є похідним поняттям від статусу та ролей. Категорія «правосвідомість» досить активно використовується теоретичними дисциплінами, що зумовлюється універсальністю правосвідомості. Проблема правосвідомості знаходиться на стику філософії, теорії права, соціальної психології, соціології права. Філософія розглядає правосвідомість як відносно самостійну форму суспільної свідомості, у з’ясуванні умов породження явища правосвідомості, дослідження її смислового ядра, розглядає ще поняття ідеї права та закономірностей його функціонування і реалізації; для соціальної психології – це особливе формоутворення психіки, яке відображає світ права і регулює дії і вчинки людей у цьому світі; культурологічний аспект дослідження передбачає виявлення певних соціокультурних елементів правосвідомості; в теорії права правосвідомість є елементом правового регулювання; соціологія права вбачає в правосвідомості одну з умов ефективності дії правових норм, правоохоронної діяльності та механізму дії права.

Соціальні функції (зовнішні) є основними напрямами взаємодії правосвідомості і соціальної дійсності. Функції ж механізму (внутрішні) – це способи обробки правової інформації, яка надходить до індивіда, і є виробленням плану діяльності і його корекції.

Механізм правосвідомості виконує такі основні функції:

Перш ніж говорити про зовнішні (соціальні) функції правосвідомості необхідно вказати на «буферну» функцію, тобто, на таку функцію, яка здійснює міжформаційну функцію взаємодії між різними формами суспільної свідомості. Вона забезпечує взаємопроникність правової та інших форм свідомості, що дозволяє говорити про правосвідомість як про відкриту, гнучку систему. Означена функція не належить ні до зовнішніх, ні до внутрішніх функцій, оскільки їй притаманні ознаки як першого, так і другого різновиду.

Соціальні функції правосвідомості – це цілісне утворення, яке може впливати на соціальну дійсність і відчувати на собі зворотний вплив, іншими словами – це основні напрями взаємодії правосвідомості з об’єктивним світом. До характерних функцій правосвідомості належать:

а) пізнавальна, що визначається як пошук інформації, поширення правової інформації;

б) правового моделювання: нормативного моделювання, в основному належить правосвідомості суб’єктів правотворчості, серед населення – участь у референдумах, лоббі; локального моделювання – взаємодія партнерів під час укладання договорів, прийняття статутів юридичних осіб, при встановленні локальних правил, які конкретизують приписи правових норм; опосередкованого моделювання – створення елементів правової дійсності, які лише опосередковано пов’язані з правовим регулюванням (створення творів на правову тематику, наукові концепції у сфері юриспруденції);

в) регулятивна функція, особливістю якої є те, що всі правові моделі мають значення лише тоді, коли вони втілюються в низці поведінкових актів – прийняття закону, видання книги тощо. Оскільки пошук і поширення інформації неможливі без соціальної діяльності, то реалізація цієї функції виявляє увесь нормативно-регулятивний потенціал правової свідомості.

Нам здається доречним вказати ще на такі конституюючі елементи правосвідомості як принципи. Принципи правосвідомості є конкретизацією правових ідеалів. Під принципами суспільної правосвідомості розуміються також основоположні ідеї, відповідно до яких формується розвинута правова система і здійснюється правове регулювання. Якщо правовий ідеал – це цілісне уявлення про досконалий спосіб взаємної регуляції практичної діяльності, то принцип правосвідомості – це ідеалізоване уявлення про спрямованість цієї регуляції, тобто, про один із її напрямів.

Найважливішим проявом принципів правосвідомості є рівень ціннісної регуляції, на якому стає актуальною роль цінностей у процесі формування всіх групових або особистісних схильностей до дії. Головними ознаками принципів правосвідомості є:

Регулятивна природа принципів правосвідомості проявляється на трьох рівнях:

В сучасній філософській і правовій літературі питання про структуру правосвідомості висвітлено досить суперечливо. Правосвідомість розчленовують за суб’єктом відображення, за рівнем відображення, ступенем усвідомленості.

 

4. Філософське обґрунтування прав людини.

Поряд з обґрунтуванням права взагалі як особливого нормативного порядку найважливішою проблемою правової антропології є обґрунтування ідеї прав людини, тобто відповідь на питання: чому від правового порядку вимагається захист прав людини? Це питання про особливу якість правопорядку, що відповідає сучасним цивілізаційним стандартам. Як питання, що має безпосереднє відношення до з'ясування того, що таке право, воно включає три моменти:

а) опис феномена прав людини як такого (аналітична задача);

б) з'ясування статусу прав людини (легітимаційна задача);

в) обґрунтування ідеї прав людини (нормативна задача).

Що ж являють собою права людини з позицій філософії права?

Права людини є одним з видів прав узагалі, з поняттям яких пов'язані деякі сприятливі, позитивно оцінювані стани їх власника. З позиції однієї з двох альтернативних теорій — теорії волі — права дають переваги волі їх власника над волею іншої сторони, що перебуває з ним у конфлікті, з позицій іншої теорії — теорії інтересу — права служать захистові чи здійсненню інтересів їх власника. При цьому теорія природного права вважає, що юридичні права є різновидом моральних прав, тоді як юридичний позитивізм розглядає їх як щось дуже відмінне від моральних прав.

З усіх видів прав філософа насамперед цікавлять «права людини», тобто ті, що належать людині як такій, чи суб'єктивні права, на володіння якими може претендувати кожна людина незалежно від обставин. Вони перебувають у центрі політичного проекту сучасності, суть якого виражається у споконвічному і винятковому зв'язку влади і справедливості, тобто у такій організації публічної влади, щоб підпорядкованість її принципам справедливості не залишалася на розсуд можновладців.

Ідея прав людини має нормативно-критичний характер. Являючи собою «опосередковані принципи справедливості» і «моральні критерії, якими повинен керуватися правопорядок», права людини не можуть розглядатися як лише одне з юридичних понять. Вони виявляються в колі основних концептів сучасної практичної філософії (моральної, правової, політичної).

За своїм змістом права людини окреслюють простір, що забезпечує кожній людині умови її самореалізації, тобто простір її особистісної автономії.

Однак права людини і право в цілому здобувають ще й позитивний зміст, вони самі виступають як сила, що наповнює змістом соціальний простір. Тільки завдяки праву як правам людини можливе включення людей, як атомів, у визначену систему відносин. Завдяки правам людини право виступає як умова участі кожного у суспільних справах. Отже, права людини слугують необхідними умовами людського існування та комунікації.

Зміст прав людини визначає їхній особливий статус як дополітичних, безумовно значимих і невід'ємних основ сучасної державності чи принципів легітимації. Це означає, що права людини розглядаються як незалежні стандарти, завдяки яким можуть критикуватися закони, діяльність уряду та інших політико-правових інститутів, тобто як критерії легітимації.

Класичні види правопорядку знаходили форму своєї легітимації у різних конструкціях суспільного договору. Сучасні види правопорядку мають іншу структуру і модус значимості легітимації, тому що вони ґрунтуються на суб'єктивних правах. Ці права надають правовій особі законне поле дій для задоволення своїх потреб та інтересів. Діючи в межах праводозволеного, людина звільняється від необхідності нести моральну відповідальність про свої дії, не зобов'язана надавати їм публічного виправдання. Тим самим розмежовуються мораль і право.

Основний принцип обґрунтування прав людини з антропологічних позицій виражається в такому девізі: «людина як людина повинна мати право». Це право вона повинна мати для того, щоб не загрузнути в трясовині повсякденності. При цьому вона повинна мати його як людина — не як «богоподібна істота», не як «надлюдина», а саме як людина, а, отже, істота недосконала, «приземлена», що посідає середнє становище між «досконалістю добра» і «низькістю зла», між святим і звіром. Це право аж ніяк не забезпечує їй гарантований рух до нового, а лише не дозволяє опуститися нижче визначеної межі, за якою закінчується людське. Права людини мають антропологічну основу у внутрішній мірі прагнення людини до ризику і новацій, що полягає в прагненні зберегти себе, свою екзистенцію. У моральному плані це прагнення зберегти себе виявляється вищим, ніж досягти успіхів в освоєнні все нових і нових життєвих вершин.

Права людини як феномен тісно пов’язані з явищем індивідуалізації в європейській культурі. Прийняття Декларації прав людини і громадянина знаменували собою новий етап у розвитку індивідуалізації. Ось як характеризує цю подію Анрі Дюмон: «Декларація прав людини і громадянина, яка була прийнята влітку 1789 року Установчими зборами, знаменує в певному змісті тріумф Індивіда. Їй передували подібні заяви, які пролунали в декількох штатах Америки, що об’єдналися, але вона першою послужила основою для Конституції великої нації, нав’язаної нерішучому монарху народною волею (manifestation) і запропонованою як приклад Європі і усьому світу», і ще: «Недостатньо бачити в Декларації втілення нових доктрин природного права, або, як зауважив Желлинек (Jellinek), головним тут є якраз перенесення приписів та умовностей (fiktions) природного права у площину позитивного закону: Декларація була сприйнята як велична основа для Конституції, сама по собі оцінювана і відчутна, як необхідна, з точки зору штучної (artificialiste) раціональності. Потрібно було створити на основі одного тільки громадянського консенсусу нову Державу, і зробити її недоступною для посягань з боку самої політичної влади. Декларація проголосила величні принципи, які Конституція повинна була привести в дію».

Слід зазначити, що Декларація вперше розмежувала права людини та права громадянина, що стало можливим у результаті диференціації громадянського суспільства та держави. Права людини передбачають реалізацію індивідуальних інтересів, які здійснюються в межах громадянського суспільства, заснованого на приватній власності, сім’ї, а права громадянина охоплюють сферу відносин індивіда з державою, тобто публічні інтереси.

Проблема першооснов прав людини є складним питанням. На сьогодні склалися дві найобґрунтованіші концепції першооснов прав людини. Перша з них у своїй основі має природничо-правову традицію, відповідно до якої в основі прав людини лежить природа людини, тому джерело прав людини лежить поза державним розвитком права. Природничо-правова доктрина ставить права людини вище держави, протистоїть тоталітарним домаганням з боку держави. Але треба мати на увазі, що не закріплені позитивно, вони є нечіткими та розмитими, що ускладнює ефективність механізму реалізації та гарантії прав.

Суть іншої позиції зводиться до традиції юридичного позитивізму та підкреслення такої характеристики права як закріпленості та гарантованості державою, оскільки для позитивізму характерним є систематизація чинного права, а джерелом останнього та прав людини визнається держава, яка стоїть вище суспільства і формує загальнообов’язкові закони. Такої точки зору дотримувався Кельзен, вбачаючи в державі втілення правопорядку.

«Примирення» та поєднання двох протилежних позицій можливе в руслі феномену демократичної держави, що за суттю означає органічне включення прав людини у її організаційну структуру. Цікавим є факт, що Конституції США, Франції, Італії та Іспанії втілюють природничо-правову концепцію прав людини, а Основні закони Австрії та ФРН – позитивістську концепцію.

«Каталогізація» прав людини теж має свою історію. За останні два століття людство пройшло шлях від єдиного права людини на життя (проголошуваного Гоббсом) до широкого спектра прав і свобод в економічній, політичній, правовій та культурній сферах. Сьогодні існує розмежування у понятті права людини, до яких відносяться: «природні», «соціальні права», «культурні права», «основні права», «громадянські права», «конституційні права» (сукупність усіх вказаних прав правознавча наука називає «суб’єктивні права»). Можна вважати, що сьогодні основним призначенням прав людини є забезпечення соціальних можливостей. Нам здається, що на сьогодні найважливішим призначенням прав людини є забезпечення соціальних можливостей, які законодавчо закріплені, для всебічної реалізації індивіда залежно від соціокультурного розвитку суспільства правом є право на культуру. Сучасна філософсько-правова література виділяє чотири покоління прав людини.

Сама ідея прав людини як породження західноєвропейської думки, пройшла досить довгу еволюцію, починаючи з стародавніх часів. Якщо в основі цієї ідеї лежить поняття рівності всіх людей, то очевидно, що «права людини» беруть свій початок з VI-IV ст. до н.е. Вперше ця ідея була висловлена софістами і китайськими мислителями (Лао-Дзи, Конфуцій). В подальшому в правовій реформі Солона знаходимо закріплення цього принципу в обмежені свавілля чиновників у відношенні до населення. Значним етапом була розробка римськими юристами поняття суб'єкта права і рівності всіх перед законом. Не дивлячись на те, що у середньовіччі виникає ієрархічність права, обумовлена становим поділом, саме до цього часу відноситься документ, в якому вперше концептуалізуються права і свободи людини. Мова йде про «Велику хартію вольностей» 1215 р. Суть цього документа полягає у проголошенні недоторканості особистості: «Жодна вільна людина не буде заарештована або ув'язнена в тюрму, або позбавлена володіння, або якимось способом знедолена… інакше як по законному вироку… і по закону країни». Ця ідея в подальшому еволюціонувала через утвердження невідчужуваності таких прав як право на життя, свободу і безпеку, якими люди наділені від народження (Локк, Пейн, Джефферсон, Руссо, Монтеск’є).

Висновки

1. Права та свободи людини і громадянина переважно стосуються взаємовідносин окремих осіб і держави, вони визначають зміст і регламентують процес здійснення державної влади щодо людей, надають людям свободи в їх стосунках з державою і вимагають від держави задовольняти основні потреби людей, які перебувають у межах її юрисдикції.

2. Порушення прав та свобод людини належить до такої категорії порушень, вчинити які може лише особа, яку державні органи наділили відповідними владними повноваженнями діяти від імені держави. Звичайним громадянам таких повноважень надано бути не може, тому вони не порушують прав людини.

3. Основна мета прав та свобод людини є врегулювання особливого типу порушень – зловживання владою збоку держави. Конституційні та Міжнародні стандарти прав та свобод людини спрямовані запобігти тому, щоб такі зловживання мали місце, а також забезпечити виправлення ситуації у випадку такого зловживання.

 

4. Забезпечення прав і свобод людини та громадянина означає систему правомірних засобів і дій, сплямованих на дотримання (не порушення) і захист прав і свобод людини, припинення порушення та поновлення порушених прав людини службовими чи посадовими особами правоохоронних органів при виконанні своїх професійних функцій та завдань.

5. Будь-яке праворозуміння спирається на відповідну концепцію природи (сутності) людини. Особливо яскраво цей зв'язок виявився у класичній філософії права XVII— XVIII ст. У ній уявлення про природу людини виступали як останні підстави для суджень про загальну правомірність владних рішень, антропологія завжди несла в собі загальний критерій правомірності. Ця обставина обумовила виникнення у рамках філософії права такого розділу, як правова антропологія.